Overskridelsens problem

En topografisk analyse av modernitetskritikk og tradisjonsbrudd hos Nietzsche, Bataille, Blanchot, Baudrillard og Virilio

av Ole Jacob Madsen

Hovedfagsoppgave i filosofi Filosofisk institutt, Universitetet i Bergen Vr 2006

Forord

Denne oppgavens problemkompleks kan sammenlignes med en hendelse mange kanskje har opplevd i barndommen. Om kvelden da man skulle sove foran dager det var knyttet mye forventning til, som Julaften eller en fdselsdag, medfrte det hye spenningsniv at man ikke fikk sove. Man ville at svnen skulle komme over n raskest mulig bringe neste morgen nrmere, men jo mer man forskte tvinge seg i svn jo mer forhindret man svnen fra inntreffe. Likheten mellom slike situasjoner og denne oppgavens tema, som jeg har kalt for overskridelsens problem, slo meg symptomatisk nok en svnls natt hvor oppgavens uskrevne tilstand holdt meg vken. Parallellen mellom oppgavens tema og barndommens vkenhet er flere: viljens utilstrekkelighet, endrede bevissthetstilstander, ulike sfrer med sin egen logikk, ventingen og selve brytningspunktet, det umulige spranget mellom to kvalitativt forskjellige niver. Dette brytningspunktet hvor vkenhet gr over til svn unndrar seg alltid bevissthetens begripelse, og snn er det med overskridelsens steg ogs. Denne underskelsen handler heller ikke primrt om overskridelsen per se, men det jeg forstr som dens problem, nemlig dens tilsynelatende utestengelse som mulighet i det moderne. Og for avslutte med en siste analogi til barnlige underfundigheter: selv om vkenheten og ventingen p neste dag kunne vre ulidelig var det alltid med vissheten om at neste dag til slutt kom. Det er imidlertid langt fra sikkert at overskridelsen venter p oss i en lykkelig utgang ved historiens slutt etter at modernitetens organisering eventuelt opplses. Med dette forbeholdet i bakhodet legger vi ut p vr svnlse sken.

Takk til universitetslektor Helge Pettersen for hans tlmodige veiledning og sjenerse innsikter. Deltagelsen p hans hyppige seminarvirksomhet gjennom flere r har vrt avgjrende for denne oppgaves utforming og id. Takk til Erlend Hammer og Christian Ntns for gjennomlesning og kommentarer.

Innhold: Forord.. i Innholdsfortegnelse..ii Kapittel 1. Innledning....1 Det moderne prosjekt... 2 De arkaiske kulturer. 3 Det levende kosmos. 4 Festivalen. 5 Moderniteten og dens kritikere 8 Det rene potensialet? ...9 Gamle problem i nye former ...11 Problemstilling 12 Begrepsavklaring. 13 Metodikk.. 13 Metodiske problem.. 15 Avgrensning og aktualitet ... 17 Kapittel 2. Nietzsche.. 17 Prolog: Emersons sirkler..17 Innledning.. . 19 Hvor holder nihilismen hus? ... 20 Lidelsesproblemet og meningsdannelse.. 22 Den vestlige kulturs rom for liv... 24 Nietzsches kritikk av tradisjonen. 26 Kulturens selvopprettholdelsesdrift. 28 Gjenkomsttanken. 30 Zarathustras gave til menneskeheten... 31 Viljens problem... 32 Den endelige konfrontasjonen. 33 Diskusjon av gjenkomsten... 37 Hvor holder bevisstheten hus? 38 Klippefast. 39 Avslutning43

ii

Kapittel 3. Hegelianismen i Frankrike 43 Overskridelsens dialektikk.. 44 Ved diskursens randsoner ... 45 Kapittel 4. Bataille. 46 Innledning 48 Det homogene og det heterogene ... 49 Transgresjonspolitikken... 51 Dpense og den generelle konomien. 52 Heterogene utbrudd. 53 Duellen med Hegel.. 54 Arkitekturens verk. .. 56 Menneskets arkitektur.. 58 Organismens metamorfose.. 60 Diskusjon. 62 Avslunting65 Kapittel 5. Blanchot....... 66 Innledning 67 Bakgrunn for Blanchots prosjekt. 68 Spaltingen mellom filosofien og poesien.70 Ddens innsiv.. 71 Blanchot og Guds dd..72 Den evige gjenkomst72 Blanchots sjakkspill: Hegel vs. Nietzsche... 74 Litteraturens potensial..76 Den anarkistiske kopist ... 78 Diskusjon. 80 Avslutning83 Kapittel 6. P terskelen til vr tid 84 60-tallet: transgresjonen eller pseudotransgresjonens tir? .... 84 Spektakulr undertrykkelse.85 Steget ut i rommet... 86 Hegel XP.. 88

iii

Kapittel 7. Virilio... 88 Innledning 89 Bunkeren og det militre rommet... 90 Virilios blikk for Utviklingen.. 91 Den suicidale staten. 94 Kan fremskrittet overskrides? . 96 Kroppens bortfring.98 En verden for mine yne: det moderne kosmos.. 99 Byen: den moderne bunkeren?................................................................................ 100 Verdensbyens larm . 103 Den individuelle erfaring? .. 104 Diskusjon. 105 Avslutning ...107 Kapittel 8. Baudrillard.. 108 Den symbolske utveksling .. 109 Forvisningen av dden.111 Kroppens uteseing .. 114 Bevissthetens kretslp 116 Begjrets bane 118 Arven fra Bataille og Blanchot ... 119 Verdien av nihilismen . 120 Drlig uendelighet....122 Forfrelsens kall ..123 Den seksuelle revolusjonen .123 Den store illusjonen: realitetens eksess .. 125 Avslutning ...127 Kapittel 9. Avslutning128 Oppsummering .. 128 Diskusjon 129 Problematisering av konklusjonen .. 131 Sluttord 135 Referanser ... 137

iv

Kapittel 1. Innledning Denne oppgavens tema og problem er overskridelse. Tittelen Overskridelsens problem henspiller p to niver av problem: (1) hvorledes innsette en kollektiv overskridelse av tilvrelsens organisering i det moderne. (2) Medfrer modernitetens utvikling en endring av betingelsene for gjennomfre slike omveltinger? Problemstilling (1) forflges gjennom presentasjoner av fem utvalgte filosofer som alle tematiserer overskridelse fra slutten av 1800-tallet frem til i dag. Filosofene som blir behandlet er Friedrich Nietzsche (1844-1900), Georges Bataille (1897-1962), Maurice Blanchot (1907-2003), Paul Virilio (1932-) og Jean Baudrillard (1929-). Ved flge overskridelsens problem hos disse gjennom tre forskjellige rhundrer dannes et historisk sammenligningsgrunnlag over overskridelsens problem som brukes til behandle problemstilling (2): har mulighetene for reise overskridelsen som et potensial blitt endret gjennom modernitetens utvikling eller er de uendret? Oppgaven forstr de ulike forskene p overskridelse filosofihistorisk som del av en modernitetskritikk og tradisjonsbrudd, som enkelte betegner som antimodernisme. Oppgavens referanseramme for behandlingen av modernitetskritikk og overskridelse er religionssosiologisk med vekt p arkaiske kulturers samfunnsorganisering. Slik vises overskridelsens rolle fr og n. Det metodiske blikket som anlegges er topografisk, til tross for overskridelsens assosiasjoner til noe erfaringsnrt og uutsigelig, m den forsts i relasjon til grenser, strukturer og faste former. Til slutt konkluderes det med at overskridelsens utestengelse i det moderne medfrer degenererende og potensielt fatale konsekvenser for samfunnet. Overskridelsens problem avdekker modernitetens problem. Problemet overskridelsen er ment lse er blitt strre samtidig som betingelsene for i det hele tatt reise overskridelsens problem (om dens mulige gjennomslag) synes forverret. Omslagbildet viser Robert Smithsons landartverk Spiral Jetty (1970), et verk som i denne oppgaven tjener som en tematisering av overskridelsens konstitusjonsbetingelser i brytningspunktet mellom fluks og stabilitet. Verket demonstrerer hvordan overskridelsen er avhengig av strukturenes faste form sl over, lik havets skylling over jorden. Overskridelsen skjer kun i disse korte yeblikkene hvor vannet slr over landets strukturer og omsluker det, for s trekke seg tilbake og etterlate et utvisket omrde. De siste rene har ikke denne oversvmmelsen inntruffet ettersom vannivet er for hyt, og Spiral Jettys transgresjonsspiral ligger begravd i en midlertidig vanngrav. Likeledes synes overskridelsen som en filosofiskrevolusjonr strategi gtt tapt i den angivelig grenselse kulturen vi lever i. Det har ikke alltid vrt slik. Selv om overskridelsen ligger nedsunket i dag besitter den et enormt omveltende potensial om vi skal tro Michel Foucaults essay A preface to transgression (1963) dedikert 1

til Georges Bataille ved hans dd.1 I dette essayet uttrykker Foucault seg svrt optimistisk p transgresjonens vegne og utpeker det i fremtiden som sin generasjons mulige vei. Foucault avslutter sitt monumentale verk The Order of Things (1966) med en metaforisk konklusjon om Menneskets hyst midlertidige form. Gitt at Mennesket slik vi kjenner det oppsto under bestemte historiske konstitusjonsbetingelser i det 16. rhundret, tilsier ikke det at mennesket igjen vil forsvinne like a face drawn in sand at the edge of the sea nr betingelsene for dets eksistens trekker seg tilbake, spr Foucault.2 Formen Menneske overskrides og utviskes. Foucaults metaforbruk tilsier en kontinuerlig tilbakevendende erodering av formenes dannelse, men hva vil skje om denne utslettelsen og fornyelsen av formene stopper opp? Enten fordi havets grenselse flyt omsluker alt eller fordi landjordens strukturer er blitt for steile bryte ned. Det skal derfor sprres: likeledes som atmosfriske og geologiske endringer har medfrt Spiral Jettys inaktivitet, har fremskrittet og utviklingens akkumulative vekst begravd overskridelsens muligheter? Den tidlige Foucaults optimisme skyldes det han forstr som det nye rommets muligheter, for tenkningen og eksistensens utfoldelse, etter at universets garantist Gud - er dd. Fra Nietzsches erklring og frem til vr tid dukker det opp en retning innenfor filosofien som p ulikt vis sker aktualisere en radikal omtenkning av tilvrelsen til en verden gjeninnsatt i tilblivelsen og mulighetenes fluks. Som en motreaksjon mot det moderne prosjekts oppbyggelighet, inspirert av arkaiske kulturers samfunnsorganisering. Det moderne prosjekt3 I antologien Anti-Aesthetic/Postmodern Culture (1983), som omhandler de siste tirs debatt mellom modernister og postmodernister, skisserer Jrgen Habermas opp det modernes prosjekt og hvorledes ulike politisk-filosofiske leirer forholder seg til det modernes id.4 Det modernes prosjekt kan forsts i tilknytning til 1700-tallets store Opplysningsprosjekts forsk

Michel Foucault, A Preface to Transgression, i Donald F. Bouchard, (Ed.), Language, Counter-Memory, Practice, New York: Cornell University Press, 1977/1980, ss. 29-52. Originaltittel: Prface la transgression, 1963. 2 Michel Foucault, The Order of Things, overs. Alan Sheridan, New York: Vintage Books, 1970/1994. Originaltittel: Les Mots et les choses, 1966, s. 387. 3 Det moderne eller moderniteten blir i oppgaven brukt om et vestlig kulturmnster, en type etos. Dag sterberg i Det moderne (1999) knytter moderniteten til det frie individet, fornuften og fremskrittet (Dag sterberg, Det moderne. Et essay om Vestens kultur 1740-2000, Oslo: Gyldendal, 1999/2000, s. 11). Alle disse anskuelsene blir direkte eller indirekte problematisert i oppgaven. For fremstillingens enkelhet skyld holder jeg meg primrt til begrepet om det moderne, og kommer ikke bringe inn diskusjonen om epoken vi lever i er senmoderne eller postmoderne. 4 Jrgen Habermas, Modernity An Incomplete Project, i Hal Foster (Ed.), Postmodern Culture, London: Pluto Press, 1983/1985, ss. 3-15. Originaltittel: Modernity Versus Postmodernity, 1981.

p utvikling av en objektiv vitenskap, universell moral og lov, og den autonome kunsten med nske om forbedre det hverdagslige liv med denne viten.5 Habermas demonstrerer hvordan Opplysningsprosjektet slr sprekker utover det 20. rhundret. Tanken om oppbyggelig utvikling og fremskritt eksisterer n i kulturen side om side med skepsisen mot den moderne etos. Mot det moderne prosjekts oppbyggelighet og fremtidstro finnes grupperinger som problematiserer utviklingens id. De mest kritiske kalles av Habermas antimodernister (eller young conservatives).6 Karakteristisk for denne gruppen er prentensjoner om ta et steg p utsiden av den moderne verden og begi seg til en sfre langt vekk i det arkaiske. Modernitetens nyttesfre og instrumentelle fornuft bestrides med frigjrende konsepsjoner som desentrert subjektivitet, vilje til makt, suverenitet og de dionysiske kreftene i det poetiske, forestillingsevnen, erfaringen og emosjoner. Habermas sin karakteristikk er beskrivende for denne oppgavens objekt: antimodernismens modernitetskritikk: med vekt p overskridelsestematikk, som en strategi for ta et steg p utsiden av det moderne, inspirert av arkaiske kulturers innretninger i kosmos. Habermas knytter antimodernismen til Frankrike og nevner tre navn: Bataille, Foucault og Jacques Derrida. Bataille er den eneste av disse som skal behandles direkte her (Foucault og Derrida fr kun mindre roller). Oppgavens gjennomgang av et utvalg antimodernister starter med Nietzsche som Habermas betrakter som Batailles forlper og antimodernismens far.7 Deretter presenteres Bataille og hans venn og samtidige Blanchot. Til slutt behandles Virilio og Baudrillard. Dette kan betegnes som tre generasjoner antimodernister. Oppgavens hovedfokus er flge disse tenkernes bestrebelser om ta dette steget p utsiden, som jeg har kalt Overskridelsens problem ettersom overskridelse betyr ta et steg over eller gjennom (en grense). Ikke slik at samtlige av disse lykkes eller mener det noensinne kan lykkes, men alle tematiserer overskridelsen enten som en mulighet eller som en umulighet.

De arkaiske kulturer Habermas sin fremstilling av antimodernismen peker p et vesentlig trekk: det skes en uttredelse av det moderne til noe annet forbundet med det arkaiske. I sine forlesninger om modernitetens diskurs, fremstiller Habermas Nietzsches prosjekt som et forsk p motsette seg rasjonalitetens opplsning av det arkaiske liv og myten p bakgrunn av en utopisk id om

5 6

Ibid., s. 9. Ibid., s. 14. 7 Jrgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, overs. Frederick Lawrence, Cambridge: Polity Press, 1987. Originaltittel: Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwlf Vorlesungen, 1985, s. 97.

fremtiden ved trekke veksler p fortidens mytiske horisont.8 Lovnaden om denne utflyttingen mot en utopi: et fremmed innslag i det moderne, fungerer som et utopisk bakteppe for antimodernismen. Begrepet utopis etymologiske opphav skriver seg til det greske ous som betyr ikke og det greske topos som betyr sted eller landskap: et ikke-sted.9 Det kan ogs forsts som en lengsel mot rent potensial, uplyd mark, et sted hvor terrenget ikke er utformet. Den franske antimodernismens bruk av det arkaiske som referansebakgrunn skriver seg blant annet fra den tidlige franske sosiologien hvor Emile Durkheims The Elementary Forms of Religious Life (1912) var et banebrytende verk i underskelsen av sjelens arkeologi.10 Disse empiriske underskelser av sjelens (foranderlige) form var relativt radikale utfordringer av kristendommens tese om sjelens evige tilhrighet i Gud. Den franske religionssosiologien viderefrtes i arbeidene til blant andre Marcel Mauss og Mircea Eliade, og inspirerte Roger Caillois og Georges Batailles i deres etablering av Collge de Sociologie p 30-tallet. Bakteppet for antimodernismens sken mot en annen sfre og en annen form for eksistens m derfor forsts p bakgrunn av den franske religionssosiologien, og som en radikalisering av dens vitenskapelige nkternhet. Den arkaiske samfunnsorganisering, vil derfor n gis en kort presentasjon, og vil tjene som en referanseramme for forstelsen av kritikken av det moderne.

Det levende kosmos Den rumenske religionshistorikeren Eliade beskriver i verket Det hellige og det profane (1957) det arkaiske kosmos som en levende organisme hvor identiteter og former kun eksisterer i perioder fr de utviskes (og renses) i kollektive, menneskeskapte symbolske handlinger. De kollektive overskridelsene av kosmiske grenser fungerte som fornyelse mot nytt potensiale og ny tid. Dette kosmos eksisterer alltid for mennesket som et verdenssenter, omgitt av et ukjent og ubestemmelig rom: kaos.11 Den symbolske innstiftingen av kosmos inndeler virkeligheten i sfrene det profane og det hellige, eller det homogene og det heterogene som det ogs vil bli omtalt som. Forelpig kan vi si at det hellige er motsetningen til det profane og at disse forskjellige sfrene konstituerer to forholdsmter til eksistensen. Kosmos (profane) verden er skapt og innviedd fra et hellig kaos, og er en konstituering av en verden, med innsatte grenser og en innsatt verdensordning. Det hellige viser seg ved en
Ibid., s. 87. Robert K. Barnhart (Ed.), The Barnhart Dictionary of Etymology, New York: The H.W. Wilson Company, 1988, s. 1190. 10 Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, overs. Karen E. Fields, New York: The Free Press, 1995. Originaltittel: Les Formes lmentaries de la vie religieuse: Le systme totmique en Australie, 1912. 11 Mircea Eliade, Det hellige og det profane, overs. Trond Berg Eriksen, Oslo: Gyldendal, 1969/1997. Originaltittel: Das Heilige und das Profane, 1957, s. 20.
9 8

hierofani: en verdensdannelse av en sentralakse som all fremtidig orientering gr ut fra: dannelsen av en virkelighet, i motsetning til ikke-virkeligheten i uendelig utstrekning omkring.12 Verdens skapelse skjer gjerne ut fra en verdenssyle: axis mundi, som et verdens sentrum som rommet man lever i eksisterer rundt. Axis mundi er gjerne en forbindelse mellom ulike kosmiske sfrer, og dessuten opphavet for alle etterligninger av verden, imago mundi: inkarnasjoner og etterligninger av kosmos som i tempelet, palasset, huset eller kroppen. Dette kosmos er et pent kosmos, som en pminnelse om dets kreasjon og periodisitet. Mennesket som lever i dette kosmos er et religist menneske, og er selv pent.13 Med dette menes at mennesket har en forbindelse til verden det lever i, en pen eksistens. pningen tilsier en forbindelse mellom kosmos og mennesket med gudene, eller verdens hellighet. Det homogene rommet og det heterogene feltet rundt har ogs sine egne atskilte former for tid: homogen tid og hellig tid. Den hellige tiden fryser den homogene tiden og innebrer festivaltiden, utspillingen av kosmos skapelse som symbolsk fornyelse, som det n skal handle om.

Festivalen Den franske sosiologen Caillois gir i Man and the Sacred (1950) en analyse av festivalens viktige rolle i de arkaiske samfunn. Festivalen er en hellig tid, en eksplosjon av heterogenitet markant atskillelig fra den homogene sfres arbeid og tid. Disse sfrene ble beskyttet fra komme i kontakt med hverandre gjennom grenser: tabuene. I de arkaiske kulturene var tabuets funksjon grensens beskyttelse av ordo mundi (verdensinnretningen) den universelle innordningen av bde naturen og samfunnet.14 Tabuene fungerte som absolutte grenser og var konstituerende for hele verdensinnretning og kjent for alle, de var ikke tuftet p moralske funderinger man mtte konsultere i kontemplasjon. Tabuene determinerte absolutte forhold mellom mennesket og tingene, mellom menneskene og gudene og skillet mellom det hellige og det profane og det lovlige og det forbudte.15 Tabuene kan dog bare forhindre kosmos sin utslettelse som ulykke, de er makteslse overfor dens uunngelige tilintetgjrelse. Denne ndvendige destruksjonen av verden skjer i en unntakstilstand av heterogen tid i de arkaiske festivalers kollektive overskridelser av verdensorden. For beskytte kosmos mot den uunngelige aldringsprosessen som vil lede til ruin, er det ndvendig bist kosmos med
12 13

Ibid., s. 15. Ibid., s. 103. 14 Roger Caillois, Man and the Sacred, overs. Meyer Barash, Glencoe, Illinois: The Free Press, 1959. Originaltittel: Lhomme et le sacr, 1950, s. 8. 15 Ibid., s. 24.

periodisk fornyelse. Festivalens funksjon er iflge Caillois en regenerasjon av verden.16 Sentralt for festivalens innhold er dens karakter av eksessiv forbruk og dsling av oppsamlet energi og velstand fra resten av ret. Samtidig skjer disse eksessive prosessene som en endring av samfunnets myter som ikke synes skilles klart fra dette eksessive forbruket, det synes skje en eksplosjon i tilvrelsens omdanning. Festivalens ritualers rolle er primrt endre det profane og det helliges natur ut fra samfunnets behov og samtidig forhindre at det profane og det hellige kommer i kontakt med hverandre ettersom det ville innebre (det fatale) at de ville miste sine essensielle forskjeller.17 En kulturs potensielle konflikter og motsetninger blir dermed utskjvet i det hellige, og holdt p avstand fr tiden er inne for dets forlsning eller forskyvning gjennom rekreasjonen av samfunnsordenen. Det klare skillet mellom sfrer vil medfre at mennesket p grunnleggende vis forandres i festivaltidens hellighet. Festivalen innebar iflge Caillois en metamorfose av menneskets vesen.18 Festivalen presenteres som universets frste dager, en gjenskapning av dens Urzeit, en grunnleggende, kreativ tid hvor alle objekter, vesener og institusjoner blir innsatt i deres bestemte form. Festivaltiden refereres ofte til som en mytisk drmmetid lokalisert bde forut for begynnelsen og p utsiden av utviklingen. Det arkaiske menneskets skapelse og innstiftelse av det nye (kosmos) skjedde p grunn av overskudd av fylde, en overflod av skaperkraft. Gjennom myten fremsies kosmos begynnelse som en forkynnelse av en ny kosmisk situasjon som en hellig realitet og ny vren for det religise mennesket iflge Eliade.19 Den kollektive regenerering eller overskridelsen av et gammelt samfunn eller gammel tid til det nyes potensial har tradisjonelt vrt forbundet med vannsymbolikk, i srlig grad flodmyten. Den menneskelig gjenskapelsen av floden (oversvmmelsen) skjer periodisk hvor vannet i religise seremonier alltid har funksjon som den andre dd - en midlertidig opplsning.20 Vannet symboliserer foreksistensen til enhver skapelse, og i visse perioder absorberer vannet alt i en tilbakegang til det frformelige og renser det og gir det nye muligheter i eksistensens regenerering. Mennesket forsvinner dermed periodisk i floden og har tradisjonelt blitt renset for sine synder. Den uunngelig alderdomssvakheten ved verden er grunnen til at den m skapes p ny. Floden realiserer langs en makrokosmisk skala det som symbolsk varsles med festivaler som Nyttrsfestivalen,

16 17

Ibid., s. 32. Ibid., s. 23. 18 Ibid., s. 103. 19 Eliade, Det hellige og det profane, s. 59. 20 Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, overs. Rosemary Sheed, Lincoln: University of Nebraska Press, 1996. Originaltittel: Trait dhistoire des religions, 1958, s. 212.

nemlig verdens ende og slutten p en syndefull menneskehet, for med det gjre skapelse av en ny verden mulig. Uansett hvilken religis kontekst vannet og floden opptrer i er funksjonen alltid den samme: den opplser, opphever former og vasker bort synden, den renser og gir nytt liv. Den gr forut for skapelsen, men vannet kan aldri eksistere som noe annet enn potensial, det uttrykker seg aldri i form. Alt som har form er manifestert utenfor vannet, og s fort det er separert fra vannet vil formen underlegge seg loven om tid og livet generelt: den er begrenset, den trer inn i historien.21 I dag kan det imidlertid synes som om formene dominerer det frformelige. Den kollektive overskridelsen er forsvunnet. Vannets utslettende, men ndvendige og helbredende kraft synes borte. Transgresjon brukes i oseanografien som en betegnelse p prosessen nr havet omsluker et landomrde.22 Havet har tradisjonelt vrt forbundet med et urkaos, og det frformelige, og landjorden med stabilitet, identitet og faste former. Flodmyten representerer en dynamikk som omhandler utslettelse og undergang av strukturer, identiteter og fast form til en midlertidig tilstand av kaos og det frformelige fr havet igjen trekker seg tilbake og levner den utslettede nye landjorden tilbake til en tilstand av ny begynnelse. Hva risikerer man s hvis man foretar seg inngrepen som setter hele disse syklusene ut av spill? Hvis formene ikke regenereres ved midlertidig bli opplst i vannet, vil de skrumpe inn, og deres kreative potensial ebbe ut advarer Eliade.23 Menneskeheten ville rtne bort: tmt for dens livskraft og kreative evner, svak og steril i degenererte former. Dette religionssosiologiske teorikomplekset skal n anvendes p nihilismen som et eksempel p innskrumpingen av mennesket. I Nietzsches Den muntre videnskab (1882) fortviler det skre menneske over Guds dd: Hvordan var vi i stand til at drikke havet op? Hvem gav os svampen til at viske hele horisonten vk?24 Grensene for kosmos synes vekke, og havets potensial synes opptrket. Vannet symboliserer gjerne et fons et origo, et reservoar for eksistensens muligheter.25 Den europeiske nihilismen kan tolkes som en brytningstid, en tid hvor kosmos er i ferd med d. Om nihilismen er en alderdomssvakhet ved kosmos trengs en revitalisering, en grunnleggende ny start i en ny tid, men problemet er at de symbolske mekanismene som kopierer syndefloden, den kollektive forvandlingen synes ha trket inn. Den sakte regresjonen til degenererte former, risikerer dermed inntreffe p grunn av

Ibid., s. 212. Bjarne Berulfsen & Dag Gundersen (red.), Fremmedordbok 15. utg., Oslo: Kunnskapsforlaget, 1993, s. 359. 23 Eliade, Patterns in Comparative Religion, s. 211 24 Friedrich Nietzsche, Den muntre videnskab, overs. Niels Henningsen, Frederiksberg: Det lille forlag, 1997. Originaltittel: Die frhliche Wissenschaft, 1882, 125, s. 125. 25 Eliade, Det hellige og det profane, s. 79.
22

21

fravret til den kollektive overskridelsen. En fare ved nihilismen er fornemmelsen den kan gi av at potensialet eller eksistensens muligheter er uttrket og forsvunnet for godt, ettersom man er tilvendt se p universet med uendelighetens briller. Guds dd kan forsts som den store grensens fall i et dende kosmos som srt trenger fornyelse og gjenfdelse, men hvor det moderne mennesket ikke lenger lever i harmoni med periodisiteten av fornyelse.

Moderniteten og dens kritikere Antimodernistenes kritikk av det moderne er knyttet til dominerende retninger i vestens kultur som kristendommen-platonismen, og hegelianismen. Felles for bde kristendommenplatonismen og hegelianismen er at de kan knyttes til dialektikken og en liner historieforstelse. Det modernes begrep om fremskrittet er dekkende for den etos det tales om nr det moderne nevnes i oppgaven. Fremskrittet vitner om en uttredelse av sirkulr tid og dynamiske sykler av utslettelse og fornyelse.26 Bak fremskrittet ligger (det teoretiske) menneskets uttredelse. Nr balansen av periodisitet forrykkes, vil formen st igjen (og tenkes som endelighet) som i kristendommen-platonismen som blir toneangivende og dominerende i den vestlige kulturen gjennom to rtusener. Moderniteten, sier Nietzsche, er den avsindige veksten til midlertidige former som n har blitt disse formenes atrofi (muskelsvinn).27 Den forvokste formen som forgifter eksistensen er bevisstheten. Modernitetens prosjekt og utvikling m iflge Nietzsche derfor forsts som betinget av forsket p oppn den hyeste form for bevissthet.28 Moderniteten baserer seg derfor p en kreasjon som man forstr som naturlig og som man projiserer mot den totale tilfredsstillelse i selvbevisstheten. Modernitetens prosjekt er p grunnleggende vis tuftet p en fatal feil: menneskehetens utnevnelse av seg selv som en verdi hvis selve kjerne har ftt navnet bevisstheten. Dette er en abduksjon fra utgangspunktet: mennesket som en ubetydelig og liten del av en stadig tilblivelse og fluks.29 Det er mulig situere en urgrunn hos Nietzsche: en verden fr Gud skapte den, en verden av kaos, som ikke m misforsts som en opprinnelig begynnelse, men et opprinnelig imperativ til viljen/fortolkningen til en

26

Eliade spesifiserer riktignok at forestillingen om det arkaiske menneskets motsetning til fremskrittet bare er delvis riktig. Fremskrittet avvises ikke prinsipielt av det primitive mennesket, men fremskrittet forsts som en del av den guddommelige dimensjonen. Alt som fra et moderne standpunkt synes vre fremskritt av sosial, kulturell eller teknisk art vil det primitive samfunnet ha tilegnet seg som penbaringer (Eliade, Det hellige og det profane, s. 56). Antimodernismens kritikk m forsts som modernitetens misforsttte fremskritt p grunn av dens ukontrollerte endringer av tilvrelsens fornyelse, ikke som en kritikk av fremskrittet per se. 27 Friedrich Nietzsche, The Will to Power, overs. Walter Kaufmann & R. J. Hollingdale, New York: Vintage Books, 1967/1968, 74, s. 48. 28 Ibid., 72, s. 48. 29 Ibid., 4, s. 9.

begynnelse.30 Reverseringen av modernitetens hybris (angrep p den kosmiske orden)31 blir p mange mter Nietzsches storstilte prosjekt. En hybris for reversere en annen hybris. Nietzsches ml om en transfigurasjon av eksistensen kan forsts som tuftet p idealet om metamorfosen. Metamorfosen av menneskets vesen i festivalen er den gamle formens forvandling gjennom utslettelse og inntreden i en ny form. I Slik talte Zarathustra (18831885) tar Nietzsche opp denne tredelingen mellom det gamle, endringer og det nye. Det gjres i forbindelse med de tre forvandlinger, symbolisert av kamelstadiet, lvestadiet og barnets stadium.32 Den eldgamle symbolikken med stadig fornyelse mellom land og hav i det arkaiske, som symbol p det faste og formede og det flytende og formende, er et skille Nietzsche spiller p gjennomgende i forfatterskapet. Hans profet Zarathustra sker hele tiden endre kulturen i kraft av sin overflod: i allegoriske analogier til vestens idhistorie og mytologi som fulle begre (Jesus) eller havet som stiger og drukner fjellet (Syndefloden).33 Det skes en forvandling av den dekadente kulturen vi lever i som hindrer spillet av vilje og krefter. Nietzsche sker et dobbelt sveip og et rent brudd. Bak Nietzsches innsikter i den europeiske nihilismen som ligger bak dekadansen han ser i sin egen samtid, ligger det en forstelse av historisitet p menneskehetens vegne. Nihilismen er den ndvendige bakrusen etter en to tusen r gammel kristenplatonsk tradisjon for fortolkning av virkeligheten, denne bakrusen er Nietzsche en tidlig observatr av. Det ligger dessuten et stort alvor for fremtiden her, jordsmonnet for skapelse er i ferd med forvitre: nihilismen krever et svar eller lsning. Enten som en ytterligere svekkelse av tilvrelsen eller en vellykket gjennomgang hvor nihilismen skapes om og med. Nietzsche har lftet vekk det store slret: Gud, som gir det fremtidige mennesket nye muligheter, men om det blir en vellykket gjennomgang gjenstr se. Nietzsche spr at svaret foreligger i fremtiden, i det 20. rhundret. Derfor opererer denne oppgaven med et tidsperspektiv for flge nihilismeproblemet og overskridelsestematikkens endringer gjennom tre generasjoner antimodernister frem til vr egen tid hvor svaret skal foreligge.

Det rene potensialet?

30

Friedrich Nietzsche, The Case of Wagner, overs. Anthony M. Ludovici, New York: Gordon Press, 1974. Originaltittel: Der Fall Wagner, 1888, ss. 15-16. 31 Caillois, op. cit., s. 120. 32 Friedrich Nietzsche, Slik talte Zarathustra, overs. Amund Hnningstad, Oslo: Gyldendal, 1962/1999. Originaltittel: Also sprach Zarathustra, 1883-1885, ss. 12-14. 33 Ibid., s. 194.

I pningen av Blanchots debutroman Thomas the Obscure (1941) befinner hovedpersonen Thomas seg p svm i det som kan vre er et hav av muligheter eller avgrunnens intet.34 Verken leseren eller Thomas er helt sikker. Thomas var som kjent den tvilende av Jesus tolv disipler. Utviklingen av nihilismeproblemet i Frankrike fra mellomkrigstiden og fremover viser en grunnleggende ambivalens mellom mulighetenes rike og intethetens dike. Men om srlig Blanchot frst og fremst er opptatt av havet eller det hellige rom i en fascinert og famlende sken i skyggene av det store lysets slukking, kan Batailles prosjekt sies vre mer politisk rettet mot f Utsidens heterogenitet i spill (igjen) med den bestende kulturens homogene senter. Bataille sker en transgresjonspolitikk, en pning som tillater en oscillering mellom det heterogene og det homogene. Transgresjonen er ment vre et glimt av det helliges kontinuitet som viser seg i et fortettet yeblikk fr man returnerer til den homogene virkelighet. Hos Blanchot er ikke det radikale overskridende anslaget like tydelig som hos Nietzsche og Bataille. Det er hele tiden uklart om Blanchot avviser overskridelsens mulighet helt eller befinner seg i en transmigrert posisjon i forhold til helheten, som resultat av overskridelsens endelige gjennomgang (for ham), i en permanent utflytting til utsiden (i eksilet). Men om Nietzsche fungerte som en foregangsskikkelse for generasjonen til Bataille og Blanchot i sin bortriving av Gud som hadde tjent som det helliges parasitt, blir det nye rommets muligheter samtidig truet med oppfyllelse p ny i den hegelske dialektikken, som manifesterer seg og blir retningsgivende i Frankrike i mellomkrigsrene. Problemet for bde Bataille og Blanchot er at den hegelske dialektikken truer med bli totalitr i sin inkludering av alt som kommer i dens vei, som bare driver den videre. Hegelianismen stenger ute negativiteten og representerer en homogenisering av virkeligheten som for Bataille er farlig fordi resultatet blir at grensene mellom det homogene feltet og det heterogene feltet hardnes hvor stadig mer av negativiteten (det som ikke lar seg assimilere som dd og vold) undertrykkes. Dette innebrer kt diskontinuitet mellom disse sfrene. Den enorme akkumulasjon som tar alt opp og bringer det videre er uttrykk for en manglende forstelse av ndvendigheten i dsle energioverskuddet. Overskuddet som ikke lar seg inkorporere i kulturen risikerer sl tilbake som en strre og ukontrollert kraft, blant annet i krigen. Den hegelske konsepsjonen om vekst, utvikling og progresjon avleires i ideen om det moderne prosjekts sken etter vitens gradvise avdekning av verden, og i folkepsykens forestilling om progressiv utvikling hvor vi er p vei til stadig bedre liv som flge av vitenskapen og teknologiens fremskritt. Teknikken og Utviklingens forandring av virkeligheten er for Virilio
34

Maurice Blanchot, Thomas the Obscure, overs. Robert Lamberton, New York: Station Hill Press, 1973/1988. Originaltittel: Thomas lobscur, 1941.

10

og Baudrillard uttrykk for den samme bevegelsen flere tir senere, hvor resultatene av det modernes id om stadig vekst begynner vise seg.

Gamle problem i nye former Nr det gjelder vr egen samtid kan det sprres om perioden vi lever i som enkelte kaller for historiens slutt, er eksempel p verdens alderdomssvakhet ytterligere forfall eller kulturens fullkomne fullendelse. Vr egen samtid gir ikke noe entydig svar p dette. Noe av problemet med modernitetskritikkens arbeidsbetingelser i dagens kultur er paradoksalt nok den antimoderne etos gjennomslag i deler av kulturen. Habermas uttrykker, i sin opptegnelse over det moderne, en bekymring over tendensen til at antimodernismens ideer fr utbredelse i en allianse med postmodernismen i et ideologisk skifte p begynnelsen av 80-tallet.35 Trolig observerte Habermas begynnelsen av en bestemt holdning til det moderne som er sltt ut i full blomst i dag. I polemikken Kritik af den negative opbyggelighed (2005) kaster Frederik Stjernfelt og Sren Ulrik Thomsen brannfakkelen at dagens samfunn domineres av forestillingen om den romantiske Oprrer, som overskrider grnser, denne negative opbyggeligheds mest skamredne kliche.36 Man trenger ikke ndvendigvis vre enige i Stjernfelt og Thomsens krav til kunsten for fatte interesse for deres diagnose. Den negative oppbyggelighed er en velvalgt beskrivelse som vekker nysgjerrighet ettersom det vanligvis er det moderne/Opplysningsprosjektet som sies vre oppbyggelig og negativismen (antimodernismens etos i Stjernfelt og Thomsens vokabular) som sker en overskridelse av det modernes forestilling om den progressive utvikling. Stjernfelt og Thomsens identifikasjon av overskridelsen som ntidens fremste klisj str i en tilsynelatende motsetning til overskridelsens potens slik Foucault beskrev den bare noen tir tidligere, og man m sprre seg om landskapet n er snudd opp ned. Miskjente Foucault den gang hva transgresjonen kunne utrette? Eller m det ha skjedd et forfall i siste halvdel av det 20. rhundret, som har forverret mulighetene? Angivelig lever vi i postmodernismens grenselshet. Det er mange gode grunner til bestride slike utsagn. Alt er ikke tillatt. Men forbudene synes vre mer skjult enn tidligere. Sammenligner vi med den nihilistiske krise var menneskets fortvilelse rettet mot de tidligere innhegnede referansepunkter for dets eksistens, som n var tomme kategorier: horisonten og havet fungerte som symboler selv i kraft av sitt fravr. Men i dag synes selv negative referanser som Gud er dd tapt. Modernitetens akkumulative vekst har i

Habermas, Modernity An Incomplete Project, ss. 14-15. Frederik Stjernfelt & Sren Ulrik Thomsen, Kritik af den negative opbyggelighed, Kbenhavn: Vindrose, 2005, s. bakside.
36

35

11

Baudrillards hyperrealitet inntatt en hypertelisk karakter som en avsindig oppdemming av energi, noe som ikke gir oss katastrofens eksplosive apokalypse, men en sakte forsvinning. Vi har forlatt havet for godt, universet har ikke lenger noe potensial eller ubevisst rest tilbake. Det tradisjonelle bildet av kosmos sine referansepunkter er ikke lenger gyldig. Horisonten slr ikke bare sprekker, den blir en negativ horisont, himmel- og havelementenes sammensmelting eller forsvinning, som er det samme, hvis vi skal tro Virilios tese om teknikkens endringer av eksistensens referanserammer. Disse grunnleggende endringene av de tradisjonelle horisonter og grenser er ikke potensielt overskridbare lenger fordi de opplses og forsvinner. Vi kan betegne dette som den virtuelle nihilismen eller hastighetens nihilisme. Mulighetene for reversering er muligens bare tilbake som en implosjon i tilintetgjrelsen, noe som kanskje har vrt mlet hele veien, men ikke som en blind og ukontrollert undergang, men som en villet, kontrollert tilintetgjrelse mot fornyelse.

Problemstilling Det forenende for antimodernistene presentert her er det som Habermas korrekt identifiserer som deres motiv: nsket om ta steget ut av det moderne til en grunnleggende annen sfre. Dette overskridelsesmotivet er naturligvis svrt omfangsrikt, men dermed ogs tilstrekkelig bredt til innramme fem ulike tenkeres forskjellige, men beslektede varianter av modernitetskritikk, nihilismeforstelse og tradisjonsbrudd. Betegnelsen for denne generelle problematikkens innramming har jeg kalt: Overskridelsens problem. Overskridelsens opprinnelige funksjon og rolle i de arkaiske samfunnsorganiseringer var vre en ventil og portal p samme tid. Problemstilling (1) Hvorledes innsette en kollektiv overskridelse av tilvrelsens organisering i det moderne forflger forsket med forvandle samfunnsorganiseringen. Overskridelsens problem oppstr i det man forsker frarve og dislokalisere kulturens gravitasjonssenter. Problemet kan forsts som et toveis problem. Man sker det nye eller det genuint andre. Forsket p omdanning m ha et nedslagsfelt for kunne f en effekt. Hvis forsket er for annerledes vil det avvises eller aldri berre, hvis det er for likt (kulturens kode) vil det trolig misforsts. Det er ikke nskelig gi noe mer spesifikk beskrivelse av overskridelsens problem her ettersom det vil komme klart frem i enkeltkapitlene i forhold til hver enkelt tenkers sregne prosjekt. I forhold til problemstilling (2): Medfrer modernitetens utvikling en endring av betingelsene for gjennomfre slike omveltinger?, kan vi foregripe sl fast at modernitetens akkumulasjon hele tiden jobber mot muligheten for en vellykket gjennomgang gjennom prosesser som sker bevare den gjeldende form for samfunnsorganisering ved aktivt tildekke overskridelsens mulighet. 12

Betingelsene for overskridelsen forandrer seg med endringene til terrenget den bryter mot. Overskridelsens problem skifter derfor karakter etter hvert som den hegelske samfunnskroppen eser ut i sin fulle tyngde og homogeniseringen i en forstand inntar alle plan. Overskridelsens problem blir tilsynelatende dens forsvinning eller overskridelsens totale gjennomslag (som egentlig er to sider av samme sak). Dette momentet diskuteres i avslutningen, mens overskridelsens problem for hver enkelt tenker diskuteres i sine respektive kapitler.

Begrepsavklaring Overskridelsens problem er ment som en generell betegnelse som rommer ulike varianter av overskridende bevegelser hvorav flgende varianter vil bli brukt gjennom oppgaven: transfigurasjon, Aufhebung, transgresjon, transmigrasjon, og pseudotransgresjon. Disse spesifikke variantene av overskridelsesbegrepet blir nrmere definert nr de brukes.37 Overskridelsesbegrepet er i seg selv svrt vidt samlebegrep. Det latinske verbet transgredi er sammensatt av trans (gjennom; p den andre siden) og gredi ( g).38 Det norske overskride henspiller p samme bevegelse, g hinsides noe. Ordet brukes hyppig i dagligtale fra alt fra overskride budsjettet til overskride loven, men som filosofisk term kan vi si at det innebrer begi seg hinsides en grense eller sperring, som naturligvis m tilhre et objekt eller omrde, overskridelsen m vre i forhold til noe som har en bestemt form eller identitet.39 Sistnevnte distinksjon er sentral ettersom overskridelsen alltid m vre en overskridelse av form.

Metodikk Overskridelsestemaet skal flges gjennom et topografisk blikk. Topografi er en stedbeskrivelse; detaljert beskrivelse av strre el. mindre omrde av jordoverflaten el. en annen flate (f.eks. en bruddflate; terrengforhold i et bestemt omrde).40 Som en geolog som studerer en oversvmmelse (transgresjon) av et landomrde og dets endrede terreng skal vi

For forhindre eventuelle misforstelser: overskridelse er den generelle termen for beslektede, men noe forskjellige bevegelser. Overskridelse brukes synonymt med alle de spesifikke overskridelsestermene. Eksempelvis overskridelse og transfigurasjon er synonymt, men transfigurasjon og transgresjon er ikke synonymt. Overskridelse og transgresjon brukes vanligvis om hverandre i litteraturen som den samme generelle betegnelsen, men siden transgresjon i denne oppgaven er assosiert til Bataille forsker jeg bruke transgresjonsbegrepet kun i sammenheng med ham. 38 Barnhart (Ed.), op. cit., s. 1160. 39 David B. Allison, Transgression and Its Itinerary, SUNY [Online], 2005, Tilgjengelig: http://www.sunysb.edu/philosophy/faculty/allison/TransgressioninSade.htm [2005, 1. juni], s. 1. 40 Berulfsen & Gundersen (red.), op. cit., s. 357.

37

13

ske gjre det tilsvarende for det filosofiske landskap. Den topografiske metode anvendt p overskridelsens problem kan grunngis med at betingelsen for overskridelsen som mulighet er den ndvendige relasjonen til faste strrelser som grenser, strukturer og former. Topografiens blikk for form kan dessuten gi indikasjoner p om overskridelsen virkelig er en omforming av form eller ikke. Vi har situert overskridelsestematikken til yeblikket for konfrontasjon mellom hav og land: symboler eller metaforer for kaos og potensial og form og identitet. Det dreier seg om topografiske strrelser som kun er retningsgivende signifikanter, og selv om disse relasjonene endres tilsier organiseringen bde i det arkaiske og det moderne at topografien flger bestemte strukturer og atskillelser, selv om det er skiftende grenser. Forholdet mellom det profane og det hellige er nevnt. Med tabuet som grense for uforenlige sfrer. Disse skillene har materielle konsekvenser. Kosmos sin organisering bde i det arkaiske og det moderne utstter bestemte sfrer av eksistensen fra sentrum, som ogs kan forsts som en utsttelse av noe fra bevisstheten. Skillet det profane og det hellige, kan ogs forsts som et skille mellom det bevisste og det ubevisste i det moderne. En forskjell mellom topografen og topologen er at topologen er en vitenskapsmann. Topologi betyr stedslre: del av geometrien som gjelder beliggenhet, sammenheng og geometriske egenskaper som er uforanderlige ved kontinuerlige forandringer.41 I utgangspunktet jobber vi ut topografens foranderlige landskap, men oppgaven kan kanskje komme til avslre at de formene som eksistensen organiseres og struktureres ut fra, gradvis tilstiver i sine posisjoner. Det topografiske analysenivet ligger dermed nrt en av oppgavens teser: topografien blir etter hvert en topologi. Baudrillard henviser til en historie av Jorge Luis Borges hvor en fiktiv regjerings kartografi er s detaljert at kartet den lager ender opp med dekke over territoriet den skal avbilde. I Baudrillards analyser av vr egen samtid synes kartet ha blitt forvekslet med virkeligheten selv.42 Tidligere bruk av topografiske analysemodeller synes primrt ha blitt benyttet som litteraturvitenskapelige underskelser av rom og former som litterre motiv. Den franske litteraturviteren Georges Poulet har i verket The Metamorphoses of the Circle (1961) underskt sirkelfiguren i den vestlige kultur helt fra latinske definisjoner p Gud fra 1100tallet som Gud er en kule/sirkel hvis senter er overalt og omkrets ingen steder til den moderne litteratur og kultur.43 Ved hjelp av en topografisk representasjon av sirkelmotivets
41 42

Ibid., s. 357. Jean Baudrillard, Simulacra & Simulation, overs. Sheila Faria Glaser, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1994/2006. Originaltittel: Simulacres et simulation, 1981, ss. 1-2. 43 Georges Poulet, The Metamorphoses of the Circle, overs. Carley Dawson & Elliott Coleman, Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1966. Originaltittel: Les metamorphoses du cercle, 1961, s. xi.

14

form er en hovedtese for Poulet disse formenes evighetskarakter (for den menneskelige fantasi), da sirkelen ligger fast til tross for idhistoriske omslag som overgangen mellom kristendommen og humanismen. Den franske filosofen Gaston Bachelard har i verket The Poetics of Space (1958) underskt, med utgangspunkt i det han kaller en topoanalyse (i motsetning til psykoanalysen), hvorledes litteraturens romlige figurer gjerne situeres i barndommens rom og hus som virker konstituerende for tenkningen.44 Bde Poulet og Bachelard opererer med disse formene og rommene som mer eller mindre evige strukturer. Men den topografiske analyse lar seg imidlertid ogs anvende til underske foranderlige aspekter som verdensordningen og menneskets inkarnasjoner av den i arkitekturiske organiseringer. I forhold til srlig Bataille og Virilio skal vi se hvorledes den ytre topografien (som arkitekturen) virker p den indre topografien og omvendt som imago mundis og ordo mundis inkarnasjoner i det moderne.

Metodiske problem Den refererte Foucault-artikkelen om Bataille og transgresjonen A preface to transgression titulering antyder at Foucault ikke er den blyde optimisten som det kanskje kunne synes som i den korte referansen til hans artikkel. Foucault er naturligvis klar over at en teoretisk tekst om Batailles transgresjonsbegrep bare kan vre et forord, en tilnrming som aldri vil kunne endelig gripe overskridelsen ettersom den har med noe erfaringsnrt og praksis gjre. Denne erkjennelsen er ogs utgangspunktet for denne oppgaven. Utgangspunktet er ganske hplst om man skulle ha nske om innfange overskridelsen p begrep en gang for alle. Dette problemet minner om Lewis Carrolls fortelling The Hunting of the Snark (1876) hvor en gruppe vitenskapsmenn legger ut p en ekspedisjon hvis ml er fange det mystiske fabeldyret som gr under navnet snarken hvor problemet til slutt gr opp for dem: hvorledes skal vi finne noe vi ikke vet hvordan ser ut?45 Og om vi fanget snarken, hvordan kan vi vite at det virkelig var snarken vi fanget og ikke noe annet, hvis vi ikke har noen tidligere eksemplarer sammenligne med? Carrolls fabel kan naturligvis brukes for trekke hele det moderne sannhetsskende vitenskapelige prosjekt i tvil, men det skal f ligge i denne omgang. Det er nok minne om at overskridelsen i en forstand m vre som snarken: umulig skulle endelig verifisere.

Gaston Bachelard, The Poetics of Space, overs. Maria Jolas, Boston: Beacon Press, 1969. Originaltittel: La potique de lespace, 1958. 45 Lewis Carroll, The Hunting of the Snark, London: Penguin, 1876/1995.

44

15

Nr vi reiser overskridelsens problem som en del av en filosofishistorisk diskurs i forhold til modernitetskritikk og antimodernisme er dette ikke helt uproblematisk da oppgaven blir preget av den dominerende kulturens begrepsmakt. Habermas, som selv er en forsvarer for det moderne prosjekt, sin karakteristikk av modernitetskritikk som antimoderne risikerer gi for sterke assosiasjoner til et reaksjonrt begjr.46 Modernitetskritikken innebrer egentlig radikale anslag som sker en ny samfunnsorganisering her og n. Og modernitetens fremskritt er slett ikke noe progresjon, men i virkeligheten en enorm misforstelse med svrt destruktive og mulige irreversible konsekvenser. Antimodernistene godtar ikke den dominerende diskursens spilleregler. Problemet kan illustreres med den nevnte hybris. I utgangspunktet er modernitetens prosjekt en menneskelig hybris: det har skjedd en forrykkelse fra menneskets aktive og skapende deltagelse i den kosmiske orden. Modernitetens prosjekt som har vokst frem fra denne hybris utgjr for samtlige tenkere derfor en feiltagelse av enorme proporsjoner. Likevel er det den bestende kulturen som har definisjonsmakt og utgjr referansebakgrunnen for hele diskursen. Og si at kulturen tar feil blir problematisk fordi man da spiller langs referansekategorien sant-falskt som man i utgangspunktet vil kritisere. Habermas kritikk av Nietzsche for vre performativ inkonsistens er velkjent. Habermas kritiserer Nietzsche fordi han angriper sannhetskriteriet og samtidig gjr krav p tale sant.47 Hvor gr man om man fr beskyldninger for vre inkonsistent nr man sker bestridelser av helhetens koherens? Problemet er naturligvis at Habermas fr spille deltager og dommer nr han sier Nietzsche sager over grenen han sitter p, men Nietzsche vil mene at det treet som Habermas mener str fast (hele modernitetsdiskursens fornuft) ikke er urokkelig, det vil til slutt falle. Snn sett overskrider Nietzsches prosjekt Habermas sin tro p moderniteten ettersom Nietzsches prosjekt rommer en kritikk av moderniteten som tilsier at den skjuler problem vi ikke vil bli av med og som vil vise seg i fremtiden. I den forstand kan Nietzsche med rette betegnes som mer moderne. Dette problemet skal ikke tas opp videre her ettersom bestrebelsene til de enkelte tenkere vis--vis modernitetens hegemoni og definisjonsmakt flger problemstillingen gjennom hele oppgaven. Men selve formulering av oppgavens problemstilling risikerer bli rammet av den tradisjonelle filosofiske diskursen som kan virke misvisende. Selv om det brukes begrep som antimodernisme av pedagogiske hensyn br slike merkelapper leses med forbehold. Ja visst er man kritisk til det moderne, men det er ikke det samme som at man sker seg vekk fra vr tid.

46

Habermas sin posisjon i The Philosophical Discourse of Modernity (1985) kan forsts som et forsk p redde restene av moderniteten/Opplysningsprosjektet gjennom fornuften. 47 Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, ss. 83-105.

16

Man sker seg vekk fra vr tids dominerende organisering. Det er en viktig distinksjon. Det arkaiske br derfor bare leses som en symbolsk utopi som viser en annen organisering, og ikke en konkret utopi man sker i en filosofisk tidsmaskin. Det samme gjelder likhetskriteriet, selv om vi behandler en rekke tenkere som like br man ikke glemme at forskjellen mellom de alltid vil vre strre enn deres felles likheter, selv om oppgavens utvalg og utforming kan gi et annet inntrykk her.

Avgrensning og aktualitet Ettersom oppgaven primrt skal vre et blikk p konfrontasjonspunktet hvor de ulike modernitetskritikerne konfronterer kulturen lik en blge som slr mot land (selv om det ikke alltid skjer i dramatiske vendinger) kommer utsnittet og utvalget jeg er ndt til anlegge til dreie seg om konfrontasjonspunktet, og ikke s mye hvordan blgen bygger seg opp, det vil si helhetlige presentasjoner av de forskjellige forfatterskap. Utvalget av disse fem tenkerne skyldes et nske om vise nihilismeproblemet og overskridelsesproblemet gjennom en historisk skisse som reflekterer disse temaenes endringer, men varighet: nihilismen er (fremdeles) noe som angr oss.48 Flere kommentatorer har gjennom det 20. rhundret ppekt at dagens menneskehet tilsvarer Nietzsches begrep om det hesligste eller siste mennesket: det anemiske, moderne mennesket, som forvitrer gjennom Guds dd.49 Nihilismen er aktuell ogs i dag, men om Zarathustra opplevde en kultur dv for hans budskap, er ikke kulturen noe mer lydhr i dag. Eliade slutter sin gjennomgang av det hellige og det profane med et sukk p vegne av det moderne menneske: Her slutter religionshistorikerens overveielser, og her begynner det problemkompleks som angr filosofer, psykologer og teologer.50 Vi tar han p ordet og forlater religionviterens objektive blikk p historiske kulturer og begynner underskelsen av den Vestlige kulturs forfall.

Kapittel 2. Nietzsche Prolog: Emersons sirkler

48

Erkjennelsen av nihilismens gyldighet er en verdidom som tjener som et normativt utgangspunkt for oppgaven det ikke er rom for problematisere her. Oppgavens problemstilling forutsetter mer eller mindre at livet i det moderne er preget av en menings- og verdikrise hvor kursen m legges om. Og det er bare forskene p slike kursendringer som beskrives, ikke grunnleggende normative motstandpunkt. 49 Eksempelvis Martin Heidegger, Om varafrgan, i Ernst Jnger/Martin Heidegger, Linjen, Malm: Kykeon, 1993, ss. 49-87. Originaltittel: Zur Seinsfrage, 1956, s. 58; Maurice Blanchot, The Infinite Conversation, overs. Susan Hanson, Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1993/1999. Originaltittel: LEntretien infini, 1969; Pierre Klossowski, Nietzsche and the Vicious Circle, overs. Daniel W. Smith, London: The Athlone Press, 1997. Originaltittel: Nietzsche et le Cercle Vicieux, 1969; Paul Virilio, Strategy of Deception, overs. Chris Turner, London: Verso, 2000. Originaltittel: Stratgie de la dception, 1999. 50 Eliade, Det hellige og det profane, s. 127.

17

Underskelsen av overskridelsens problem skal begynne med et raskt sideblikk p den amerikanske filosofen Ralph Waldo Emerson som var en av f samtidige tenkere Nietzsche betraktet som en av sine likesinnede. I essayet Circles fra Emersons frste hovedverk Essays: First Series (1841) legges ned et mantra for den eksperimentelle filosofens orientering i verden som senere skulle bli et av Nietzsches fremste karaktertrekk. Circles begynner med en geometrisk-metaforisk situering av menneskets plass i verden: yet er menneskets frste sirkel og horisonten den lager til er den andre sirkelen, og gjennom kosmos blir denne primrfiguren kontinuerlig gjentatt.51 Emerson siterer Augustin p definisjonen av Gud som en kule hvis senter er overalt og omkrets ingen steder. Teksten er likevel svrt antiteologisk i den forstand at den innholder oppsettet for det eksperimentelle mennesket, hvis bestridelse av den perfekte kulen (Gud/kulturens hele) kan grunnlegge et nytt genesis. Livets potensial oppsummeres nemlig i det faktum at en ny sirkel alltid kan oppstrekes rundt en sirkel. Det finnes intet ml i naturen, enhver slutt er en ny begynnelse, det finnes alltid en ny morgen. Emersons metaforbruk og radikale tankegods er pfallende likt Nietzsches og hans profet og litterre alter ego Zarathustra.52 Emerson tilhrte den amerikanske transcendentalisismen og delte dens modernitetskritikk hvor naturen representerte et uberrt omrde i forhold til modernitetens industrialisering og urbanisering. Naturen tjener imidlertid ikke bare som et fluktsted og en uberrt sfre, den har sin egen logikk som minner om synet p det levende kosmos beskrevet innledningsvis. Det finnes ikke noen oppsett i naturen, universet er bevegelig og sett fra Guds ye rper vr klode forgjengelighetens lov, ikke evige sannheter. Denne loven opplser alle faste fakta og holder virkeligheten flytende.53 Ut fra universets karakter av stadig fornyelse nedfelles en holding til livet i tett overensstemmelse med disse grunnvilkrene av utskiftbarhet. Idealet for menneskets liv er kontinuerlig skape nye sirkler fra en liten ring som overskrider alle sidene til nye og strre sirkler i en prosess uten ende. I sirkelens formelige ideal vil overskridelsen av grensene alltid ligge som et imperativ i et horisontutvidende og frihetsskende grunnsyn. Emerson beskriver det vi kan kalle den frihetskende grenseoverskridende eksistens, i sin reneste individuelle form tilpasset
51

Ralph Waldo Emerson, Circles, Project Gutenberg [Online], 1841, Tilgjengelig: http://www.gutenberg.org/dirs/etext01/1srwe10.txt [2006, 22. januar], s. 1. 52 Den litterre skikkelsen Zarathustra og den historiske personen Nietzsche blir brukt om hverandre som samme person. Dette gjres i utstrakt grad i kommentatorlitteraturen om Nietzsche ogs. Dette kan nok betraktes som problematisk fra et bestemt litteraturvitenskapelig ststed, men jeg har valgt en enkel litteraturteorisk modell som tilsier at Zarathustra er Nietzsches litterre alter ego. En nyanse som jeg dessverre ikke har mulighet til forflge her ville vre sammenligne forholdet Nietzsche-Zarathustra med Platon-Sokrates. I det sistnevnte forholdet har synet p Sokrates som Platons litterre talerr blitt utfordret. Om man problematiserer Platons forhold til Sokrates ender man opp med en langt mer motsetningsfull og tvilende Platon enn det som er vanlig tolke ham som. Kanskje er det rom for det i forholdet Nietzsche-Zarathustra ogs? 53 Emerson, op. cit., s. 1.

18

det individualiserte moderne liv, som en vitalistisk naturtilstand som ligger nedfelt i kosmos og mennesket selv. Med Nietzsche skal vi se hvordan den individuelle overskridelsen blir et middel mot kulturen i forsket p en transfigurasjon av tilvrelsen.

Innledning Kulturen, sier Emerson, er intet annet enn resultatet av de ideer som har dukket opp p menneskets mentale horisont og som konstituerer den nvrende orden av ting lik et tre brer frukter.54 Ordet id stammer fra form,55 og i forbindelse med Nietzsche vil jeg sprre om ikke noen av kjernen i hans prosjekt ligger i innsette det Emerson beskriver som en ny type kultur som umiddelbart vil revolusjonere systemet. Nietzsche vil ramme selve bevisstheten og han foretar en fundamental kulturkritikk grunnet p innsikten at den mentale horisont og den indre verden er fundert p utskiftbare, men for yeblikket lste verdsettinger. Verdsettinger som selv er innrammet av en total verdsetting (bevisstheten) som danner sin egen form, sin egen referanseramme. Derfor skes det ikke bare etter en ny form, men en omforming av formingen av mennesket. Dermed blir utgangspunktet vanskeligere enn hos Emerson. Bevegelsen rettes ikke utover mot nye horisonter, men mot den (indre) mentale horisontens arkitektur. Mlet er det samme hos begge: frihetsmaksimering. Det skes en bestridelse ikke bare av gitte verdier, men av det som genererer verdi overhodet, kategoriens grunn og rammeverk. Bevegelsen kan illustreres topografisk. Nietzsche sker ikke primrt en sirkel sl over en ny sirkel som Emerson, en ny horisont, men frariste kulturen dens gravitasjonspunkt. ske sprekke boblen fullstendig. Zarathustra sammenligner Gud med en speboble.56 Selv om de djerve sjmenn som Emerson lever det eksperimentelle bekreftende livet mot nye horisonter, som Nietzsche nsker, er tendensen i kulturen dannelsen av nye hinsider og verdsettinger med samme form, som representerer like falske verdier som fr som vender blikket bort fra dette livet. Det skes derfor en revolusjon av kulturen, ikke som en ny overskridelse av dens ml, men som en transfigurasjon av hele kulturen og den menneskelige eksistens som aldri mer tillater postulere et hinsides. I The Will to Powersamlingen (1967) skriver Nietzsche at ekstreme teorier m tilbakevises av ekstreme teorier av motsatt slag, ikke moderate teorier.57 Det kristenplatonske verdensbilde lar seg ikke erstatte av tradisjonell kritikk eller lar seg overby p dens egne kriterier, men m kontrasteres i det

54 55

Ibid., s. 5. Barnhart (Ed.), op. cit, ss. 504-505. 56 Nietzsche, Slik talte Zarathustra, s. 16. 57 Nietzsche, The Will to Power, 55, s. 35.

19

fullstendig motsatte: en verden av forbigenhet og tilblivelse, en verden av fluks. Veien dit er imidlertid svrt vanskelig ettersom kulturkritikken sikter mot selve den veven av virkelighet som utgjr vr eksistens rom, referanser og verdier. Nietzsches prosjekt kan med rette betegnes som en hybris, et angrep p den kosmiske orden, men et angrep mot et verdensbilde som selv er fundert p en opprinneligere og fatalt hybris: opprettelsen av Mennesket som en absolutt verdi som den strste hybris, i sin uttredelse (fremskrittet) av dets inngelse i det levende kosmos urtilstand av fornyelse og forsvinning. Dette kapittelet om Nietzsche vil frst omhandle nihilismens problem for mennesket og Nietzsches avslrende analyser av nihilismen som en blindpassasjer til den kristne dialektikken. Deretter flges prosjektet med frarve kulturen sitt gravitasjonssenter hvor Zarathustra-skikkelsen representerer ulike forsk p dette. Gjennomslaget for en transfigurasjon av eksistensen m eventuelt ligge i gjenkomsttankens sprengkraft, men vil den noen gang kunne forvandle kulturen en masse? Eller ligger dens potensial enn uforlst og venter p oss svangert i Zarathustra? Lik havets begraving, men bevaring av overskridelsens spiral?

Hvor holder nihilismen hus? Den europeiske nihilismen betegner bde en historisk idstrmming og en psykologisk tilstand. Rent historisk var Europa p 1800-tallet preget av svekkelsen av de organiserte religioner og konvensjonell religis tro og kt tiltro til vitenskapens evne til utrydde menneskelig lidelse.58 Nietzsche s likevel hvordan verdisystemet forble uforandret selv om det ble sublimert og ledet til andre verdsettinger og aktiviteter, som gryende nasjonalisme og politisk ekstremisme som tilbd enkeltmennesket utopiske idealer om kollektiv frelse og tilhrighet i det nasjonale, partiene, klassen eller rasen. Det kan synes som om kulturens masser var blinde for nihilismens komme: Nietzsche-Zarathustra ser det andre ikke ser, men taler for dve rer. Hvordan skal vi s forst nihilismen? Nihilismen, svarer Nietzsche, er de hyeste verdienes devaluering av seg selv.59 Mlet med tilvrelsen mangler og vr meningssking etter et hvorfor har ikke lenger noe svar. Kanskje nihilismen kan forsts som dette feltet av kaos som omgir vr verden, et kaos som bde kan oppleves som frelse og katastrofe. Nihilismen omtales som den uhyggeligste eller ugjestmilde (unheimlich) av alle gjester.60

58 59

David B. Allison, Reading the New Nietzsche, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2001, s. 132. Nietzsche, The Will to Power, 2, s. 9. 60 Ibid., 1, s. 7.

20

Med utgangspunkt i det tyske unheimlich kan nihilismen forsts som noe var ment vre skjult, men engang var kjent, hvis skjuling har gjort det ubehagelig at det n kommer ut i det pne.61 En sigende tke eller intet som kommer inn fra havet. Nihilismen er imidlertid tvetydig og kan dukke opp i forskjellige former som aktiv, passiv og ekstrem nihilisme. Formen den tar, dens effekt synes vre avhengig av dens erkjennende subjekt. Nr nihilismen utspilles i det erkjennende objekt vil den, hvis den ledes riktig vei, utvikle seg til den radikale nihilismens suverene skaperkraft.62 Dette er imidlertid ikke tilfellet for kulturen: nihilismen synes primrt virke passivt mot livets degenerering, eller s erkjennes den ikke i det hele tatt. Dette er kanskje massekulturens forhold til den. De vet ikke at Gud er dd, som det fortvilte mennesket uttrykker det.63 Innledningsvis ble det nevnt hvordan det fortvilte mennesket fortviler over havet og horisontens tilsynelatende forsvinning. Fons et origo reservoaret av eksistensens muligheter synes uttmt for godt. Gud rommet hele horisonten som holdt verden i sin stabilitet og var dens garantist, n oppleves det som et rom av intet. Det kristne verdiregimets moralitets strste oppfinnelse og innretning var en verden postulert utenfor oss, derfor vender man blikket automatisk mot horisonten og Guds tomme plass. En menneskelig tilbyelighet til male andre verdener gjennom bevissthetens hang til visuell forestillingsevne og indre topografiske skaperkraft. Bevisstheten er i utgangspunktet det svakeste organet som i dannelsen av en indre verden til slutt behersker den ytre verden gjennom et tynt optisk membranisk filter.64 Om nihilismen skal utvikle seg til en radikal nihilisme, m menneskeheten forst at de har the least right to posit a beyond,65 men mye tyder p at det fortsatt er en rest som motsetter seg endringer, som gjr krav p meningsfylte rom utenfor vr skaperkraft, og igjen postulerer nye hinsider selv om det ikke skjer under Guds navn. Denne problematiske orienteringen og blikket oppstr nr den platonske virkelighetskarakteren bryter med den tradisjonelle samfunnsordningen av midlertidige grenser og referansepunkt og innsetter (tilsynelatende) evige strukturer, og grensene mellom kosmos og kaos blir absolutte, bare i dden overskrider man (til slutt) de. Skillet mellom livet og dden blir da strre. Ettersom mennesket, menneskeliggjr Gud, blir Gud stadig fjernere i sin menneskelige affinitet og mindre og mindre troverdig fr han til slutt dr. Samtidig vil mennesket i sin angst kompensere ved finne nye ml gripe til uten endre noe p selvets
Sigmund Freud, The Uncanny, overs. David Mclintock, New York: Penguin, 2003. Originaltittel: Das Unheimliche, 1919. 62 Nietzsche, The Will to Power, 3, s. 9. 63 Nietzsche, Den muntre videnskab, 125, ss. 125-126. 64 Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, overs. Douglas Smith, Oxford: Oxford University Press, 1996/1998. Originaltittel: Zur Genealogie der Moral, 1887, s. 65. 65 Nietzsche, The Will to Power, 3, s. 9.
61

21

oppsett. Nietzsche-Zarathustras problem er at kampen som kjempes er en ensom kamp i et kosmos som er totalt fremmed og likegyldig til gaven Zarathustra sker skjenke menneskeheten.66 Pierre Klossowski beskriver Nietzsches fiende, kulturen, som en monstrs hydra.67 Et godt bilde ettersom den tradisjonelle renselsen, havet, det hellige eller det vi skal betegne det kollektivt ubevisste (selv om Nietzsche aldri selv brukte et slikt begrep), har vendt seg mot livet selv og erfares av mennesket ikke som rensende, men som forurensende. Landskapet av land og hav og potensial er fullstendig endevendt i det moderne sammenlignet med det arkaiske. I On the Genealogy of Morals (1887) skriver Nietzsche at grekerne ikke brukte deres guder for noen annen grunn enn for holde det han kaller den drlige samvittighet ute, for tillate friheten til deres sjeler.68 Det diametralt motsatte av hva Kristendommen har gjort med sin Gud. Det som engang var det kontrollerte forhold mellom kaos og form i et sunt og livsforsterkende samspill er n tilsidesatt hvor lidelsesimperativet og dden er stengt ute fra livets skapende kraft, det vi kaller det kollektivt ubevisste brer derfor i seg en farlig situasjon. Reaktivgjringen og ressentimentgjring av mennesket oppdemmes i det kollektivt ubevisste og i hver enkelt ubevissthet. Hele den Vestlige kultur er blind for dette omkringliggende nihilismespkelset som truer med komme inn over massekulturen som makteslshet og passivitet, eller som reaktive og destruktive avdannelser. Nietzsche spr for eksempel en historisk krig uten sidestykke i fremtiden i Ecce Homo (1908).69

Lidelsesproblemet og meningsdannelse Skapelsen av hinsidige verdener som kristendommens etterliv, skyldes dannelse av fantastiske kompensasjoner for den virkelige lidelsen man gjennomgr i denne verden: lidelsen og dens begrensede eksistens gir opphav til fantasien om trstende andre verdener. Nietzsches filosofi er tuftet p det vi kan kalle et lidelsesantropologisk utgangspunkt. Eksistensen er i sin natur lidelsesfull og i dannelsen av mennesket fra en immanent sfre av det frbevisste til bevissthetens samfunnsformer m det foreg en transformasjon av lidelsen som meningsfull. Det asketiske ideal (Nietzsches betegnelse p den kristenplatonske etos sin bortvending fra denne verden) sitt forlp kan derfor illustreres med mennesket som opplever en mangel i sin erfaring. Omgitt av en pen avgrunn som mennesket ikke viste forsvare, forklare, eller bekrefte seg selv gjennom, led hun fra problemet om denne meningen. Problemet var ikke
66 67

Allison, Reading the New Nietzsche, s. 149. Klossowski, op. cit., s. 8. 68 Nietzsche, On the Genealogy of Morals, s. 74. 69 Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, overs. Trond Berg Eriksen, Oslo: Gyldendal, 1970/1999. Originaltittel: Ecce Homo, 1908, s. 113.

22

lidelsen selv, men fravret av mening til lidelsen: hvorfor lider jeg? Det asketiske ideal tilbd mennesket en mening. Dette virkelighetsskinnet, denne fortolkningen holder frem gjennom flere rhundrer, mens Gud blir stadig mer abstrakt og stadig svakere. Til slutt er mennesket s fortvilet i sin svakhet p grunn av Guds svakhet at det ikke lenger tror p dette bildet. Da oppleves det som om horisonten slr sprekker og man stirrer p intetheten. Havet, potensialet for forandring og lser av menneskets motsetninger og konflikter er bortglemt. Imperativet om fortolkning av lidelsen ligger til grunn for alle samfunnsformer gjennom historien. Den kristenplatonske virkelighetskarakter gir et fortolkende element som imidlertid samtidig transcenderer denne eksistensens dennesidighet i opprettelsen av kategorier som Gud, det hinsidige og etterlivet. Selv om de kanskje kan betegnes som kreative lsninger, er de for Nietzsche frst og fremst fatale lsninger fordi de kommer i et motsetningsforhold til livet selv. Resultatet er et symptom som Nietzsche kaller drlig samvittighet og ressentiment, det vi kan betegne som viljens reaktivgjring. Lsningen p lidelsesproblemet blir til slutt et strre problem og opphav til en enda strre lidelse enn lidelsesproblemet det var ment lse i utgangspunktet. Det gjelder derfor finne lsninger p lidelsesproblemet som er meningsfulle og samtidig i trd med livets natur av tilblivelse. Gud som ofrer seg for menneskehetens skyld er et opprinnelig forhold snudd p hodet fra utgangspunktet hvor mennesket ofret gudene og gudene var skylden. Den drlige samvittighet skyldes hindringen av kunne handle direkte og pfre skyld. Dermed pfrer mennesket seg selv denne skylden og blir en brer av den. Med kristendommen-platonismens abstrahering av gudene blir det Gud representerer, det heterogene feltet hvor samfunnets og menneskets lidelsesfulle elementer og uforlste konflikter eksisterer, flyttet ut i periferien til himmelen, et hinsides som ikke lenger er innen rekkevidde for menneskelig regulering. Samtidig som mennesket blir dumpeplass for de ulste konfliktene og lidelsen. Det som var en hellig sfre av dyr, guder og kaos som mennesket holdt borte fra dagliglivet gjennom tabuene og bare tidvis overtredet grensene til er borte. Gud som en abstrakt strrelse som skaper/spinner tilvrelsen er i utgangspunktet absurd. Menneskene spant Gud s lenge, kommenterer Nietzsche, at Gud selv ble en edderkopp, Gud ble selv en metafysiker.70 Fra n av spinner Gud verden ut av seg selv, fra n av har han transfigurert seg i stadig tynnere og blekere utgaver. Gud blir et ideal, en ren nd, et absolutt. En guds forfall: Gud ble til slutt en ting i seg selv.71 Forholdet kan illustreres topografisk med utgangspunkt i den siterte

70 71

Edderkopp var et vanlig symbol for Gud. Friedrich Nietzsche, Anti-Krist, overs. Bjrn Christian Grnner, Oslo: Spartacus, 2003. Originaltittel: Der Antikrist. Fluch auf das Christenthum, 1895, ss. 59-60.

23

definisjon av Gud: Gud er en sirkel hvis kjerne er overalt og omkrets er ingen steder. Gradvis flytter/flyttes Gud lengre og lengre ut i periferien, hans kraft svekkes jo lengre tid det gr fra hans skapelse, rommet som etterflges oppleves som et tomrom som m fylles. I Gud ble intet guddommeliggjort, Gud utartet til en motsigelse mot livet, i stedet for vre dets forklaring og evige Ja. Nietzsches avsky mot den kristne Gud uttrykkes kanskje best i Anti-Krist (1895) hvor hans grunnleggende antropomorfe religisitet kommer til syne gudene er noe menneskene skaper for styrke dette livet p jorden. Den kristne Gud i himmelen er uttrykk for intet annet enn en moralholdning som spotter livet og har blitt selve motsetning til bekreftelsen av det dennesidige livet, med sine lgner om det hinsidige, i virkeligheten avtrykk av intetheten og viljen til intet under det helliges falske kall. Mennesket m vre lik en edderkopp som spinner veven av virkelighet. Nr en gud innsettes som veveren vil mennesket bde fanges i hans nett og risikerer til slutt falle igjennom nettets revne mot avgrunnen.

Den vestlige kulturs rom for liv Den Vestlige kultur er tuftet p det kristenplatonske virkelighetshegemoni, som i sin innramming av eksistensen har satt mennesket i en problematisk situasjon bde med hensyn til tid og rom. Kampen mot kristendommen og for et nytt Genesis m forsts i forhold til Bibelens Genesis. Kunnskapens tre blir stende som symbol p menneskets overskridelse av Guds lov som gir mennesket bevisstheten, men dermed ogs skylden. Genesismytens livsrom rommer tre niver. Det frbevisstes perfekte harmoni og kontinuitet, deretter menneskets niv hvor man fr bevissthet og viten, og smerte og lidelse, men ikke absolutt viten eller absolutt selvbevissthet som tilhrer Guds niv. Dette siste nivet ligger utenfor menneskenes rekkevidde i det dennesidige livet. Evighetstreet voktes av kjerubene og det flammende sverd. I sin spalting fra det opprinnelige impulsliv er bevissthetens kreasjon for Nietzsche grunnleggende kristen. Med trsten etter forestilling om etterlivets totale selvbevissthet som understttende og garanterende hinsidige ml. Den vestlige kulturs andre skapelsesmyte finner vi i Platons hulelignelse hvor man kan observere samme romlige eller topografiske organisering: menneskelivet innsettes i en mellomposisjon mellom absolutt uvitenhet og absolutt viten, mellom det fullstendig ubevisste og den totale selvbevisstheten (mellom immanens og transcendens kunne man kanskje ogs si). Som fortolkninger er dette kreative lsninger p menings-/lidelsesproblemet. Problemet er at de innsatt gjennom n enkelt og endelig overskridelse. Den kollektive overskridelsens videre vei er imidlertid avstengt, lik kjerubene og sverdets vokting av veien og skyggenes forlokkende narrespill. Men mlet for 24

Nietzsche er ikke at man skal se solen eller nyte av evighetstreet, men at man skal fri seg fra slike forestillingers virkelighetsrammer og romliggjring av eksistensens ml. Kristendommens id er fundert p et steg ut av tiden som periodisk og sirkulr med innsettelsen av ett syndefall og n skapelsesberetning, En regenerering av menneskeheten i floden, og ett offer (Jesus) som hendelser i aktuell historisk, liner tid. Rent generelt kan vi tenke p dette som overtredelsen av et syklisk system hvor dens form av sirkularitet brytes i utpekningen av n linje (fremskrittets kime), n bestemt verdsetting som setter det opprinnelige system av kontinuerlig fornyelse og utslettelse ut av spill. En hybris som et fatalt angrep p den kosmiske orden som gir en latent straff: nihilismen. Det kristne kosmos kjennetegnes av en frste begynnelse og en endelig slutt. Dette kan illustreres linert, et menneskes livslp er korte linjer i denne historien. Linjen markerer en klart definert begynnelse fdselen og en slutt dden. Enden p linjen blir selvet livet og linjens ml, nemlig etterlivet. Ut fra denne verd(i)settingen og opprettelsen av liner tid er man tvunget til overfre livets verdi til etterlivet eller til progresjonsml i utviklingen av menneskeheten, varianter over det hinsidige (mlet). Nietzsches kultur- og religionskritikk innebrer angrep p selve grunnlagsbestemmelsene for liv som forholdet vrt til tid og rom. Begge disse konstitusjonsbetingelsene for eksistensen m sies ha vrt i kristendommens grep og begrepsmakt frem til n. Kristendommen m forsts som et sett av verd(i)settinger, og m evalueres ut fra kriteriene om hvilken psykologisk og moralsk holdning den er uttrykk for. Deretter om denne holdningen eller innretningen av eksistens fremmer eller hemmer livets utfoldelse. Dialektikken kan forsts som ressentimentets og den drlige samvittighets naturlige konteiner og fremdriver. Gilles Deleuze kaller i sin Nietzsche-bok dialektikken for ideologien til disse reaktiveringene av mennesket.72 Det er en fundamental kristen tenkemte fra (en) ende til (en) annen, inkapabel til skape ny mter tenke og fle p. Det er mulig tenke p Guds dd i religionsvitenskapelige termer som en type brytningstid hvor et kosmos er i ferd med utnde sine siste ndedrag. Kosmos skal snart stiftes p nytt og hvorledes dette nye kosmos orienteres og innrettes er et tilsynelatende pent sprsml. I arkaiske kulturer er denne nye fdselen innkorporert i kulturens syklus som fra grunnen av er en levende ting som vil d. Den skotske antropologen James George Frazer har kartlagt hvordan det var vanlig i arkaiske kulturer at man ofret eller drepte guden idet han ble svak og sykelig.73 Problemet i kristendommens gudsbilde er som definisjonen av Gud avslrer

72

Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, overs. Hugh Tomlinson, London: Continuum, 1983/2002. Originaltittel: Nietzsche et la philosophie, 1962, s. 159. 73 James George Frazer, The Golden Bough, Oxford: Oxford University Press, 1890/1998.

25

at Gud sies vre overalt og grensen ikke lar seg gjenfinne. Guds dd er likevel det kristne verdiregimets fall. Det er dens store grensens fall. Rent historisk er det en unik mulighet for en grunnleggende ny holdning overfor virkeligheten som Nietzsche ser for seg i fremtiden. Hans prosjekt er derfor forsk p tenke hvorledes denne nye virkelighetsholdningen p kvalitativt vis kan skille seg fra de gamle mter innrette seg i verden p. Sprsmlet er: er mennesket klar for Guds dd (og overmenneskets komme)?

Nietzsches kritikk av tradisjonen Det 19. rhundret som Nietzsche levde i var som nevnt tiden for vitenskapens store oppdagelser og fremskritt, noe som gjorde at kristendommen mistet mye av sin hegemoniske posisjon som meningsbrer i den vestlige kultur. Det vokste frem humanistiske bevegelser som angivelig har tatt Guds dd p alvor og derfor oppretter en sekulr humanisme med Mennesket i sentrum. Med utgangspunkt i Poulets pvisning av formenes og sirkelfigurens motstandsdyktighet er det likevel mulig hevde at humanismen ikke representerer noe vesentlig endring av menneskets organisering i verden fra kristendommens stormaktstid. Tross kulturelle og religise revolusjoner kan det som skjer illustreres topografisk p flgende vis: under kristendommens storhetstid er Gud en kule/sirkel hvis senter er overalt og grense ingen steder. Gradvis svekkes dette perfekte enhetlige universet og Gud flyttes mer og mer utover i sirkelen, mens mennesket (selv) som alle tings mlestokk fr stadig strre plass. Helt til man ender med Guds dd og Mennesket som alle tings verdi og dreiepunkt. I humanismen er Mennesket et senter og Gud ingen steder. Men kristendommen og humanismen opererer begge med evige konstanter og en enhetlig univers. For Nietzsche er en slik humanisme fortsatt en virkelighetsorganisering som dyrker falske verdier som sannhet-falskhet og som danner nye verdihierarkier etter samme organisering som tidligere. Det er ingen reell filosofisk revolusjon eller overskridende bevegelse, ettersom formen og virkelighetsorganiseringen synes forbli relativt uforandret. Troen og kristendommens tilbakegang kan med Kants kopernikanske vending sees p som Guds eksistens i periferien av eksistensen. Kants transcendentalfilosofi hadde som utgangspunkt utlufte filosofiens fordommer til n. Men i forhold til problemstilling her kan ikke Kants oppgjr og kritikk av filosofien n langt nok fordi det ikke kan vre noen gjennomfrt kritikk av filosofiens fordommer fr den aktualiserer en kritikk av verditerminologien.74 Kant kan rent topografisk forsts som en kjernesirkel med et omkringliggende ukjente eller X som rommer det ukjente,

74

Deleuze, op. cit., s. 1.

26

ding-an-sich og Gud for Kant. Med Kant skjer det en forskyvning, men noe som i virkeligheten kun viser seg som en tilsynelatende forskyving, innretningene forblir de samme. Selv om det ukjente X gis en usikker eksistens utenfor menneskets forstelsesinstanser fungerer det bare som en ny garantist for Gud. Det ukjente og das-ding-an-sich kan kun forsvares gjennom Guds eksistens. Nietzsche belyser dette: one tries to hold on even to the beyond even if only as some antilogical x but one immediately interprets it in such a way that some sort of old-fashioned metaphysical comfort can be derived from it.75 Kants metafysikk blir av Nietzsche sammenlignet med en rev som vender tilbake til sitt bur etter ha brutt ut av det.76 Og Nietzsche selv blir reven som forlater buret for godt. Et slikt tankebilde kan appliseres p den topografiske konteksten anlagt p overskridelsen. For Kant er virkeligheten topologisk (selv om de uforanderlige strukturer er betinget av subjektets anskuelser), mens for Nietzsche er virkeligheten topologisk arbitrr. En romlig tenkning og en tenkning som sker bryte med tenkningens visuelle romlighet overhodet, ikke bare sken mot helhetens (sirkelens) utside, men en radikal sken etter helhetens opplsning. Hegel prver s fornekte Guds eksistens i en bevegelse som ikke er fornyd med viten og fornuftens begrensninger hos Kant. Det startes en gradvis kolonisering og utflytting av menneskets plass i senteret, over hva det kan vite, utover i en historisk dialektisk bevegelse, hvor Gud som i utgangspunktet er ute av bildet, venter ved historiens slutt som historiens fullendelse og menneskets totale selvbevissthet i en absolutt viten. Med andre ord den absolutte bevissthet nr igjen Gud. Topografisk kan vi forst dette som at sirkelen, den homogene sfre gradvis ekspanderes mot utsiden, uten noen gang sprenge grensene, men simpelthen gradvis skyve de utover. Bataille har gitt en billedlig fremstilling av Hegel som den som spiser opp egget fra innsiden,77 og det er en god beskrivelse s lenge vi kan legge til at det gjr at det konsumerende vesenet ogs vokser, men det vokser seg ikke ut av skallet, det befinner seg p innsiden, men makter utvide skallet. Nr det gjelder forholdet til tid og historien er det dessuten pfallende strukturelle likheter mellom kristendommens historieteologi og Hegels historiefilosofi. Inkarnasjonen forandrer menneskets situasjon i kosmos og historien viser seg som en ny dimensjon av Guds nrvr i verden. Historien blir hellig historie. Kristendommen funderer en historieteologi. Guds inngrepen i historien i inkarnasjonen av den historiske personen Jesus Kristus har et overhistorisk ml: menneskets

75 76

Nietzsche, The Will to Power, 30, ss. 20-21. Nietzsche, her sitert fra Klossowski, op. cit., s. 7. 77 Georges Bataille, The Obelisk i Allan Stoekl (Ed.), Visions of Excess. Selected Writings, 1927-1939, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985/1999, ss. 213-222, s. 219. Fra: Oeuvres Compltes, I-IX.

27

frelse. Hegel flger den jdisk-kristne ideologi og appliserer den p verdenshistorien som helhet: verdensnden manifesterer seg kontinuerlig i de historiske begivenheter og bare i disse begivenhetene. Historien blir i sin totalitet til en teofani. Historismen er, iflge Eliade, et avfallsprodukt fra kristendommen som tildeler den historiske begivenheten avgjrende betydning (en tanke som er av kristen opprinnelse).78 Der hvor den kristne tidsforstelse og historisitet garanterte Gud som utgangspunkt, skjer det hos Hegel en gradvis tilnrming til Gud gjennom historien mot historiens slutt og menneskets totale selvbevissthet (mennesket blir Gud). Gud utestenges (midlertidig), men vi mter ham igjen ved historiens slutt. Virkelighetens garantist i Guds fall er n isteden sannheten og vitenskapen som gradvis begynner kolonisere det ukjente omkring kulturen/bevissthetens sentra i en homogeniserende/profanerende bevegelse. Dette kan illustreres med hegelianismen som p vei mot den menneskelige absolutte viten og selvbevissthet, mennesket p vei til bli Gud, som en gradvis utvidende sirkel eller spiral som spinner utover og til slutt lukkes. Gud er dd, Gud har blitt menneske, mennesket har blitt Gud. Nietzsche tror imidlertid ikke p denne dden. Bak det store Opplysningsprosjektet ligger det samme grunnleggende bilde av verden som en enhetlig og universelle verden med stabile konstanter og en vev av verdier i en aktiv benektelse av det reaktivt ubevisste. Fortsatt ventes kreftene som vil fullfre diagnosens anbefalte operasjon og gjre Guds dd til noe mer enn en tilsynelatende og abstrakt avging (med dden). Formen Mennesket og formen det moderne vokser/degenererer bare videre, mens den utvider grensene.

Kulturens selvopprettholdelsesdrift Selv om Nietzsche og hans likesinnede nrer sine skapende krefter fra det endelse hav, opplever det fortvilte mennesket, lammet av nihilismen, havet som inntrket. Det eksisterer en diskrepans mellom kulturens tilstand og Nietzsches egne innsikter, som noen ganger fortoner seg som en suveren posisjon, men det kommer frem at ogs Zarathustra selv er infisert av denne kulturens legemliggjring i ham som han sker lse med seg selv som utgangspunkt og ressurs. I et kulturkritisk prosjekt med ambisjoner, om ikke bare kritisere kulturen, men endre dens organisering av eksistensen.79 Sammenlignet med den kristenplatonske

78 79

Eliade, Det hellige og det profane, ss. 69-70. Det finnes de som mener at Nietzsches filosofi ikke m leses som kulturkritikk, og det finnes de som mener den m det. Eric Blondel hevder sgar at kulturtemaet og kulturkritikken er noe som har blitt oversett i fortolkningslitteraturen om Nietzsche (Eric Blondel, Nietzsche Body and Culture, overs. Sen Hand, Stanford: Stanford University Press, 1991). Originaltittel: Nietzsche le corps et la culture, 1986). Det ligger implisitt i oppgavens tese om overskridelsens problem en sttte til synet p Nietzsches prosjekt som kulturkritikk.

28

organiseringen av virkeligheten blir Nietzsche en eksperimentator med kulturens grenser og spilleregler. Klossowski har i Nietzsche and the Vicious Circle (1969) fattet interesse for temaet om Nietzsches kulturkritikk og kulturens motstandskraft.80 Klossowski foretar et (sentralt) skille mellom strukturene Nietzsche har kjempe mot ut fra skillet innside-utside. P innsiden finnes identitetsprinsippet, understttet av sprket som de dagligdagse symbolene formidles i, i overensstemmelse med realitetsprinsippet. P utsiden finnes de institusjonelle autoritetene som filosofihistorikere og psykiatere: overvkerne av det underbevisste med kontroll over realitetsprinsippet. Vitenskapen og dens eksperimentering bde splitter og frer innsiden og utsiden sammen i en regulering av grensene og tilpassingen av demarkasjonslinjen mellom innsiden og utsiden.81 Disse strukturene settes p spill i Nietzsches prosjekt: han stter mot identitetsprinsippet og realitetsprinsippets begrensninger. Klossowski hevder at Nietzsche avviste enhver tanke som uten videre kunne integreres i tenkningens funksjon: hva er nemlig tankene og eksperimenteringen til en filosof verdt hvis de bare tjener til opprettholdelsen av det samfunnet den utspringer fra?82 Kulturen fungerer som regulator for hvilke problem som slippes til overflaten, og som regnes for virkelig tale, nemlig de som tjener samfunnsorganiseringens egen opprettholdelse og regulering. Avvisningen av systemet innebrer en innsikt i at hvis filosofien kun behefter seg med anvendte problemer vil den aldri g hinsides den vedtatte tolkningen av hvorledes en sosial stat former sin egen kultur. Man m alts g hinsides uten g hinsides. Det vil si man m begi seg forbi det gitte uten postulere nye livsfjerne ml. Evalueringens kriterium for den vestlig kultur blir for Nietzsche: hva kan skapes fra overleveringene av vr samlede kunnskap, praksiser, skikker og vaner? Profitterer jeg eller blir jeg et offer for min kulturs vaner? Moralske sprsml om sannhet og falskhet og rett og galt m erstattes med sprsml om hva som er sykt og hva som er sunt. For oppsummer kan vi si at nihilismen representerer et gravitasjonssenter bygd opp av falske verdier og en livsbenektende eksistens, med en fatal fremtid nr kulturen selv ser avgrunnen man bygger p. Men dette senteret lar seg ikke enkelt utskifte. Nietzsche skriver om sine forsk p frariste kulturens gravitasjonspunkt: 1. My endeavor to oppose decay and increasing weakness of personality. I sought a new center. 2. Impossibility of this endeavor recognized.83 Senterets erstatning av et nytt senter vil vre dmt til mislykkes

80 81

Klossowski, op. cit. Ibid., s. xviii. 82 Ibid., s. 5. 83 Nietzsche, The Will to Power, 417, s. 224.

29

fordi opprettelsen av et slikt senter skyldes opprettelsen av kategorien verdi som en dualistisk konsepsjon, hvor mennesket som absolutt verdi og Gud fungerer i et dualistisk topunktssystem, hvor Nietzsche innser at g inn p det dennesidige nivet er like mislykket som det g inn p det hinsidige nivet uten et oppgjr med referansene, dette systemets rtter. Systemet, det kristenplatonske verdigregimet, representerer alts en fatal todeling i opprettelsen av to nye sfrer som gjensidig betinger hverandre og leder tankene (bokstavelig) bort fra det dennesidige. Selve begrepet om en sfre eller en verden er i seg selv en kristen konsepsjon formet i verdienes optikk. Et kontaminert yesyn som ikke uten videre kan gjendrives skriver Nietzsche.84 Prosjektet med innsette et nytt senter er ikke mulig, mot dekadansens kultur m gjenkomsttanken settes opp. Mlet er et bilde av verden hvor frihetsflelsen av eksistensen er hyest.85 Dette bildet m makte det umulige: tilfredsstille menneskets yesyn nok til pirre det, men samtidig pirke ut synets blikk p verden.

Gjenkomsttanken Nietzsche sker lse den aktuelle kulturkrisens nihilistiske situasjon, og forhindre at man p ny organiserer verden p grunnleggende fatalt vis. Det trengs en tanke som rir to hester samtidig: den m ha en effekt p dens tilhrere, samtidig m den ikke bli en metafysiskasketisk livsholdning mennesket slr seg til ro med, hvor subjektet danner seg et nytt skinn av en stabil og evig virkelighet. Det trengs en tanke som (for)lokker henne, men som nr den fr tak over henne, tvinger henne til tenke faste identiteter og billedlige forankringspunkt til ende i sin nvrende form, i trd med den transfigurasjon av eksistensen Nietzsche sker. En evig tilbakekomst av tilblivelse, hvor viljen er forlst. Frste gangen Nietzsche introduserer gjenkomsttanken i forfatterskapet er i Den muntre videnskab. Dette tjener som en prolog til gjenkomsttanken sin fulle viderebehandling, som selve grunnkonsepsjonen i Slik talte Zarathustra. Gjenkomsten frste presentasjon er i en billedtung og relativt uhyggelig fortelling i en aforisme kalt Den strste vgt hvor varsleren av gjenkomsten er en demon.86 Demonen inviterer leseren til et tankeeksperiment hvor tilvrelsen alltid kommer tilbake. Umiddelbart gir demonen assosiasjoner til Rene Descartes onde demon og skeptisismen hvor tanke/rasjonaliteten blir bunnen som garanterer for Jegets eksistens og som igjen garanterer Guds eksistens. Cogito og Gud som gjensidige garantier for denne verdens eksistens og uforanderlighet. Descartes demons fremkallelse av tvil blir

84 85

Nietzsche, The Case of Wagner, s. 49. Nietzsche, The Will to Power, 418, ss. 224-225. 86 Nietzsche, Den muntre videnskab, 341, ss. 192-193.

30

bevisstheten og fornuftens styrker. Nietzsches demon blir bevissthetens og fornuftens tiltenkte styrter. Descartes demon var motivasjonen bak dualitetens vellykkede garanti for eksistens; Nietzsches demon representerer en tenkt tyngde som forlser den opprinnelige spaltingen av eksistensen. Rent utopisk vil gjenkomsttanken tilsvare et kosmos av fluks med tilbakevendende sykluser av tilblivelse og utslettelse. Problemet er at denne kosmiske vitale vilje til makt er lst og bundet opp, og hvordan skal gjenkomsttanken kunne bringe den nvrende organisering av tilvrelsen til et slikt stadium? Demonen sier at dersom tanken om at alt kommer tilbake fr makt over deg, s vil den kanskje knuse deg eller forvandle deg slik du er n. Men nr vi leser demonen si dette, blir vi egentlig grepet av tenke tilvrelsen som uendelig repetisjon? Rent innholdsmessig er tankeinnholdet i gjenkomsten: alt kommer igjen, et problem som Karl Lwith har demonstrert.87 Tanken om tilbakekomstens determinisme uten at noe nytt kommer inn i eksistensen og ideen om at vi skal endre oss er uforenlige, for om alt kommer tilbake uten noe nytt gir det ikke mening forandre kursen. Gjenkomstens transfigurerende effekt m vre noe annet enn dets innhold.

Zarathustras gave til menneskeheten Zarathustra-verket er den mest helhetlige behandling av gjenkomstkonsepsjonen som Nietzsche selv publiserte. Likevel blir gjenkomsten aldri klart uttrykt i verker som han selv gir ut.88 Hvorfor er det slik at gjenkomsten, som Nietzsche selv betraktet som sin viktigste id, aldri fikk noen klar eksplissering? Svaret p sprsmlet ligger kanskje i svaret p hvorfor gjenkomsten alltid opptrer i endrede bevissthetstilstander for Zarathustra. Zarathustras radikale sprengkraft mot den monstrse hydraen ligger i tanken om den evige gjenkomst som han er brer av. Men han er ikke brer av denne konsepsjonen i sin bevissthets klare lys. Gjenkomsten ligger gjennom hele verket skjult p utsiden av bevisstheten, svanger i kroppens ubevisste. Derfor opptrer heller gjenkomsten aldri som noen klar doktrine, den opptrer kun i forbindelse med Zarathustras endrede bevissthetstilstander som svn, besvimelse, transe, meditasjon eller syn. Den er alltid avgrenset fra bevisstheten. Forelpig, og noe forenkelt, kan vi derfor si at Zarathustra m g omveien rundt bevisstheten. Nietzsches prosjekt m medfre en form for nedriving av bevissthetens arkitektoniske oppbygging. Kroppen er for Nietzsche primr overfor bevisstheten og fornuften. Bevisstheten er skapt av kroppen. Bevissthet er

87

Karl Lwith, Nietzsches Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same, overs. J. Harvey Lomax, Berkeley: University of California Press, 1997. Originaltittel: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, 1935. 88 Nietzsche synes ha forskt gjre dette i sitt ufullendte storverk som finnes i etterlatte skrifter.

31

intet annet enn stedet der impulsenes beskjeder avkodes. Selve slavemoralen er innsatt p organismens niv: det skjreste organet utviklet dominerer kroppen nettopp p grunn av dets skrpelighet.89 Det skes hinsides det cerebrale intellektet som danner vr bevissthet. Den totale bevissthet inneholder ml og mening og er selv en instans av hyeste valr. Det fundamentale misforstelsen er at bevisstheten fremmes som referanseramme og betingelsen for livet i stedet som et middel. I filosofien har dette fortont seg ved at alle filosofer til n har p ulikt vis forskt forestille seg en endelig bevissthet, en bevissthet involvert i hele livet og viljen, i alt som forgr, en nd eller Gud. Kampen for selvovervinnelsen innebrer for Nietzsche/Zarathustra at man m unndra seg bevissthetens regler og referanser. Dette er den individuelle utgaven av den kampen mot kulturen som danner helhetens vev av kategorier og verdier som man ogs m fri seg fra. Det eksisterer parallellikheter mellom kampen mot bevisstheten og kampen mot kulturen, begge som sentre for vr orientering i verden. Et sykt, men motstandsdyktig forhold mellom ordo mundi (verdensorden) og imago mundi (verdensbilde, kroppens inkarnasjon av kosmos)90 i et stttende topunkts system: Gud er bevisstheten/sjelens garantist, sjelen/bevisstheten er det som tenker Gud. Erkjennelsen av nihilismen vil trolig bare motivere en ny hinside: i form av vitenskapen, nasjonalstaten eller Mennesket selv (humanismen), om ikke virkelighetstolkningen legges radikalt om.

Viljens problem Nietzsches kosmos er et kosmos hvor viljen er sammenligne med blgen, som krefter i stadig bevegelse, som bryter mot hverandre og som bryter mot landjorden: en verden av vilje og ingenting annet.91 I hans forstelse av tilblivelse og fluks er mennesket kun resultatet av slike viljekrefter, det hvite skummet blgene etterlater seg i det de bryter mot stranden. Det er fra dette utgangspunktet hybris er begtt. Det hvite skummet, avskummet Mennesket som har generert seg selv og samtidig degenerert eksistensen i en opphyelse av seg selv som en absolutt verdi og mlestokk.92 Men viljen ligger der magasinert som et uforlst potensial. Hva kan s forlse viljen fra bevissthetens stengte drer? Zarathustras strste byg, viljens problem, lar seg forst p bakgrunn av bevissthetens grep om viljen. I passasjen Sannsieren forsker Zarathustra i en drm, lse opp en port med en nkkel, for s bli avvist med beskjed om at hans eget liv er nkkelen til denne drm.93 Zarathustras verste drm er at han
89 90

Nietzsche, On the Genealogy of Morals, ss. 39-76. Eliade, Det hellige og det profane, s. 103. 91 Nietzsche, The Will to Power, 1067, ss. 549-550. 92 Nietzsche, Den muntre videnskab, 310, s. 174. 93 Nietzsche, Slik talte Zarathustra, s. 91.

32

selv er sin egen fiende. Passasjen tjener som en prolog til gjenkomsttankens manifestasjon hvor porten nok engang blir scene for konfrontasjon. Dessuten varsler denne prologen at Zarathustras mektigste fiende er viljens problem, representert i den pukkelryggede krplingen (senere omtalt som Dvergen) i avsnittet som flger Om forlsningen hvor viljens problem uttrykkes.94 Innsikten i hva mennesket har vrt til n tynger fordi viljen ikke forlse alt som har vrt. Viljen er enn en fange fordi den ikke kan ville baklengs. Det skalte viljens problem blir vanligvis forsttt som en forbitrelse over ikke kunne uttrette alt, en bitterhet over fortiden. Viljens forbitrelse over det som var (det var) er nemlig dens tendens til handle p bakgrunn av tidligere erfaringer som har blitt samlet opp, i bevisstheten. Viljens bitterhet over dens manglende hell i forlse fortiden gjr at den lider og blir bitter og manifesteres som straff i hevnens nd. Og det er nok riktig, men bitterheten skyldes like mye viljens disiplinering gjennom det som har vrt, det vil si konstitueringen av bevissthetens og hukommelsens bildearkiv. Som en knute viljen selv har sltt som den ikke kan (uten videre) blir forlst av fordi det var er selve dens dannelse. Et fortolkende stengsel basert p mennesket og bevissthetens dannelse vi ikke kan bli av med. Fortiden str som et aktivt hinder for individets fremtid da det fungerer som opphavet til vr nvrende svakhet. Forholdet til fortiden utgjr essensen av det som kalles drlig samvittighet og ressentiment eller slavemoralen. Vr fortid og minner str som en intellektuell og emosjonell sperring, en psykologisk kraft som aktivt motsetter seg ntid og fremtid.

Den endelige konfrontasjonen Den vestlige kulturs gordiske knute: den dualistiske vev mellom ordo mundi og imago mundi m forskes avvikles nettopp ved verdens sentrum og knutepunkt: axis mundi. Rammene for Zarathustras (tilsynelatende) endelige konfrontasjon i Et syn og en gte mellom viljens problem og gjenkomsten er neppe tilfeldig valgt av dens filologisk utdannede og mytologibeleste skaper. Dette avsnittet er svrt meningstettet og rikt p symbolikk og vil derfor behandles grundig steg for steg i forsket p avliste dets gte. Zarathustras bevegelser i avsnittet starter med at han befinner seg p havet i en tilstand av meditasjon fr han stiger i land og gr oppover et hyt fjell hvor det p toppen str en port. I ulike kulturer har verdens hyeste punkt ofte tjent rollen som et axis mundi, som et forbindelsessenter. Dette er gjerne et hellig fjell eller tempel eller palass eller en hellig by eller kongelig bolig som arkitektoniske symboler p sentrum som et mtepunkt og forbindelsessenter mellom himmelen, jorden og

94

Ibid., ss. 91-95.

33

helvete.95 Bildet Nietzsche maler av broen, porten, fortiden, nuet og fremtiden minner om Yggdrasil, det kosmiske treet i norrn mytologi og de tre furiene som lyder navnene Urd, Verdandi og Skuld som betyr fortid, ntid og fremtid.96 Det gir ogs assosiasjoner til Genesismyten og veien mot evighetstreet som Gud har latt bevokte av kjerubene og det flammende sverd. Symbolikken peker mot konfrontasjonen med kosmos organisering i tid og rom. Carl Jung kommenterer i sine Zarathustra-forelesninger at havet kan forsts som det kollektivt ubevisste Nietzsche konfronterer etter ha kommet fra sin egen innsj (det individuelt ubevisste).97 Nietzsche-Zarathustra bruker seg selv som eksperimentelt objekt i denne kampen. ya han stiger i land p kan forsts som et urbilde p skapelsen som i enkelte kulturer symboliseres med en y som plutselig manifesterer seg midt i havet.98 Zarathustras prosjekt er en avskapelse av skapelsen, en transfigurasjon av den menneskelige eksistens slik at skapelse igjen kan tillates. Denne passasjens element av drm og tid minner om festivalens utspilling av kosmos sin skapelse, dets Urzeit hvor alt igjen fr ny form, en tid som gjerne refereres til som mytisk drmmetid i arkaiske kulturer.99 Dette er det ideelle stedet for metamorfoser hvor ingen form enn er fastsatt. Det som lenge var umulig, er her n oppnelig.100 Nietzsche synes utspille den eldgamle arkaiske skikken om denne Urzeit i Zarathustras endrede bevissthetstilstander. Handlingsforlpet i passasjen er ogs full av symbolikk. Zarathustra stiger om bord i skipet sammen med en mann fra de lykksaliges yer. Denne mannen henspeiler p en tidligere passasje hvor ideen om overmennesket dukker opp.101 Overmennesket er alts det mennesket som makter leve med gjenkomsten: den hyeste form for bekreftelse. Zarathustra gr inn i en tilstand av endret bevissthet i to dager fr han forteller om en gte han har sett (i drmme). Gten Zarathustra forteller er at han selv gr langs en sti opp et fjell med tyngdens nd, en dverg p hans skuldre. Krplingen/dvergen som ogs dukket opp i forbindelse med viljens problem. Zarathustra skal med andre ord konfrontere sitt eget ubevisste som han brer p, sine minner av bitterhet, og selve viljens lste posisjon i bevisstheten. Bare gjennom portens gjennomgang kan Nietzsche bli av med dvergen p hans rygg. Underforsttt: bare gjennom en

Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return, overs. Willard R. Trask, New York: Pantheon Books, 1954. Originaltittel: Le Mythe de lternal retour: archtypes et rptition, 1949, s. 12. 96 Ned Lukacher, Time-Fetishes. The Secret History of Eternal Recurrence, Durham: Duke University Press, 1998, s. 31. 97 James L. Jarrett (Ed.), Jungs Seminar on Nietzsches Zarathustra. Abridged Edition, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1998, s. 14. 98 Eliade, Det hellige og det profane, s. 79. 99 Caillois, op. cit., s. 103. 100 Ibid., s. 103. 101 Se Nietzsche, Slik talte Zarathustra, P de lykksaliges ier, ss. 53-55.

95

34

konfrontasjon med tiden selv kan man bli av med sin viljes forbitrelse over fortidens reaktiver. Bare gjennom en utstigning av selve tidsflelsen/forstelsen kan man grave ut og skape om det ubevisste. Kristendommens tids- og livslinje konfronteres ved porten innskrevet med Nuet, hvis veier leder til fortid og til fremtid. Dette skjer gjennom en hallusinatorisk vending hvor gten gr over i et syn Zarathustra har som skremmer ham. I denne drmmetilstanden dukker et mennesket som sover opp og under svnen har en sort slange bitt seg fast i ham. Hyrden blir s av Zarathustra befalt bite over den sorte slangen. Kristendommens linere tid blir avlrt av Zarathustra i bittet som symboliserer gjenkomsttankens skifte i tidskonsepsjon fra kristendommens lre om en liner tid til et sirkulrt tankebilde (slangen som biter seg selv i halen). Bildet av slangen som biter seg selv i halen er dessuten et gammelt evighetssymbol noe som gir grunn til spekulere om gjenkomsten skal representere frossing av tid. Hyrden med slangen i svelget blir av fortolkeren David Allison tolket til vre Jesus som opphavsmannen til kristendommens dogme, og fornekteren av dden, som avtvinges sin lrdom av Zarathustra, symbolisert gjennom avbitingen av slangens hode og fullendelsen med tidens begynnelse, sirkelens slutning. Allison underbygger sin tolkning av hendelsen ved vise til Jesu utdriving av en demonisk nd i Markus-evangeliet (1:27) og i Johannes penbaring (10) hvor en engel besker Johannes og gir ham en rull som annonserer verdens ende. Den guddommelige stemmen kommanderer ham s til svelge rullen.102 Jesus brer denne verdens ende (og forlsning) i sin buk. Kristus sin frykt og fornektelse av dden str i kontrast til Dionysos sin vilje til selvutslettelse og dd. Kristendommens ressentiment mot dden blir en fatal utestengelse av dden fra livet, og opprettelsen av en falsk evighetskarakter i et hinsidig forhold til denne eksistensen. Episoden med hyrden som kjemper med den sorte slangen kan forsts som uttrykk for at hyrden/Jesus tvinges til akseptere dden og livets bnd i bittet av slangens hode, sirkelens fullendelse. Grensene mellom liv og dd, mellom formene og det frformelige potensialet kan ikke trekkes opp som absolutter, men m skapes vevd i hverandre. Zarathustra er selv ikke subjekt for forlsning, men dens (aktive) vitne. Senere i Rekonvalesenten omtaler Zarathustra seg selv som denne hyrden, men i ovenfor nevnte passasje kan det synes som han selv enn ikke har blitt hyrden da gten erstattes av synet og Zarathustras tanker og baktanker skremmer og overmanner ham. Synets gjennomtrenging av gten kan forsts som at drmmetilstanden til Zarathustra invaderes av bevissthetens indre optikk (og viljens herre). Zarathustra hrer en hund gj som synes vre hans bevissthets

102

Allison, Reading the New Nietzsche, s. 164.

35

forsvar som vkner og gr til angrep med dden og fortidens minner som vpen. Bevissthetens indre verden synes tvinge Zarathustra til forlate den endelige konfrontasjonen. Zarathustras bevissthetsskjell selvet vil forsvare grensene som forskes overskrides. Zarathustras baktanker kan forsts som hans ubevisste. Barndommens minner og barndommens hus er i synet opplyst av fullmnens matte glo, som en fremmed som hadde trengt seg inn p annen manns eiendom.103 Om betydningen av husets symbolikk skriver Bachelard at hukommelsen og forestillingsevnen danner et fellesskap av verdier i denne fjerne regionen.104 Det er alts hukommelsens organiserende lagringsblokk fullmnens matte glo lyser opp for Nietzsche/Zarathustra: hans gjennomgang forutsetter bli av med det individuelt ubevisste, bevissthetens irrganger, baner og rom (symbolisert i huset) som han gr og brer p. Grensene m pnes, husets drer og vinduer m pnes (grensen innside/utside) slik at det ikke oppleves som en fremmed trenger seg inn (jfr. beskrivelsen av nihilismen som unheimlich). En ndvendig pning mot eksistensens grenselshet. Viljens problem er ikke ndvendigvis noen erkjennende bitterhet overfor svunnet tid eller fortidens reaktivisering, men er knyttet til bevissthetens bnd p viljen, som fortolker i ntid og fremtid hvor den er oppsatt til handle p bakgrunn av dens tidligere viljehandlinger gjennom hukommelsen. Med andre ord det ubevisste som tidligere minner og erfaringer lagret som forestillingsbilder. Viljens forbitrelse skyldes at viljen blir kontrollert gjennom bevissthetens falske autoritet, symbolisert i husets romliggjring av menneskets historiske identitet. Derfor er mennesket reaktivgjort: en narr bor i vr vilje; og til vr forbannelse har denne narr lrt seg nd sier Zarathustra.105 Oppdemmingen av lidelsens manglende mulighet til aksjonere der og da har gjort den reaksjonr, og den danner grunnlaget for hevnens nd og for straffen (mot seg selv). Det er gjennom internaliseringen at slaven blir av med lidelsesproblemet. Og i all uoverskuelig fremtid er vi tilbyelige til fortolke med bevissthetens hus av forestillingsbilder selvets fort, mot endringer som bevissthetsarkitekturens grensetildragelse som ledd i en selvbevaringsstrategi. Viljen er bundet opp av en hyere instans: bevisstheten/viljeansamlingene vil forskanse seg ytterligere. Sammenlignet med de tre stadier som symboler for metamorfosens ledd kan dette problemet forsts p kamelstadiet. Jo mer vi kjemper jo mer laster vi p oss og jo tyngre blir kampen. Lvens suverene aktivitet og potens skyldes at den ikke tar opp og lagrer, men tar opp og lager (om).106
103 104

Nietzsche, Slik talte Zarathustra, s. 105. Bachelard, op. cit., s. 5. 105 Nietzsche, Slik talte Zarathustra, s. 94. 106 Lven kjennetegnes av skalt aktiv glemsel og handlekraft, og selv om den ikke kan skape nye verdier kan den skape seg frihet til skape (Ibid., s. 13.).

36

Diskusjon av gjenkomsten Men har Nietzsche-Zarathustra lykkes i dearkitektonisere bevisstheten og forlse mennesket i en transfigurasjon av hele dets eksistens? Fortsatt overfalles Zarathustra av angst over det som var, bevisstheten sker bevare seg selv og lukke grensene. Der hvor Emerson definerer seg som an endless seeker with no Past at my back107 er det grunn til hevde at det for Nietzsche-Zarathustra er omvendt, nettopp fortiden blir avgjrende. Nietzsche er selv brer av skylden som gjr dette grenselse overskridende idealet med ett mer komplisert. Nietzsches prosjekt sker overskridelsen av de faste formene, men den gjr det i erkjennelsen av at dette skjer mot en bakgrunn mer fylt opp og sammenvevd enn Emersons nytrale startpunkt. Han tar derfor p seg en strre br enn sin forgjenger fordi han er brer av en tyngre br. Og det tyngste for Nietzsche er gjenkomstens innsikt i at problemene (menneskets organisering) vil komme tilbake om ikke skjebneknuten lses. Mlet med gjenkomsten m vre forlse viljen (og Mennesket). Klossowski spr hvordan doktrinen om den evige gjenkomst overhodet kan vre mulig hvis det er slik at erfaringen av den destruerer subjektet som den opptrer i og lager en revne i tenkningen og tiden? Reformulert kan vi si at problemet er at fordi virkningen av en konsepsjon som gjenkomsten i en forstand er umulig, i det minste paradoksal (fornuftsstridig): hvis dens effekt er destruerende p de gitte kategoriene, hvordan skal den kunne affirmeres eller tjene som en grobunn for en ny bevegelse? Eller mer generelt hvordan starte en ny bevegelse som tillater mennesket st i et nytt forhold til virkeligheten? Mlet er viljens forlsning og lslatelse mot tilblivelse og tilbakevending. Gjenkomsttanken eksisterer i overensstemmelse med blgemetaforens kontinuerlige fluks og refluks, hevder Klossowski.108 Lik figuren som reiser seg som en blgetopp hvor skummet er intensiteten vi kaller tanke. Men flyktighetens intensitet, blgetoppen, er en tanke som i sin tegnsetting aldri kan fri seg helt til det flytende kaoset den springer ut fra (men skjuler). Gjennom tegnet konstituerer vi vr tenkning, og gjennom tegnenes koherens tenker vi identitet. Derfor vil gjenkomsttanken kanskje alltid bedra det den sker formidle: at Mennesket er ingenting, det er ikke noe koherent, men bare en bestemt organisering (av mange mulige), tilknyttet et arbitrrt skille mellom innside og utside i en strm av flytende blger/krefter. Men i begripelsen av gjenkomsttanken m vi ikke internalisere den og gjre den vr? Problemet med gjenkomsttankens fluks mot bevissthetens mottagelse er at Nietzsches budskap om evig

107 108

Emerson, op. cit., s. 9. Klossowski, op. cit., s. 62.

37

tilblivelse ikke har noe form, men er potensialet som lar seg utforme. Selvtapet synes ndvendig for bekrefte potensialet, men lar bevisstheten seg lokke ut av sitt hus?

Hvor holder bevisstheten hus? Noe av problemet med skulle frariste den kristne dialektikkens grep om eksistensen er at internaliseringen av dens verdensbilde ligger innsatt i hvert enkelt menneske. Det vi innledningsvis kalte for imago mundi, hvert enkelt individs opplevelse og inkarnasjon av det han forstr som kulturen, samfunnet og eksistensens ml. Selv om vi med nihilismens komme har sett hvordan enkeltmennesket opplever meningen og mlet med eksistensen som forsvunnet, er selve denne negative evalueringen av livet drevet av et problematisk filter som vi ser virkeligheten gjennom. Nietzsches modernitetskritikk er basert p mishaget over det moderne prosjekts tufting p opprettelsen av bevissthetens kategorier. Bevissthetens fremste kjennetegn er dens kognisjon som hukommelse og forestillingsevne: inderliggjringen av impulsenes opprinnelige aksjonspotensial i den ytre verden. Det er det svake menneskets internalisering og billedliggjring av sin hevn mot herren som igangsetter reaktivgjringen og den drlige samvittighet hvor aksjoner ikke fr lov til utspilles direkte, og isteden blir reaksjoner.109 Viljens naturlige aksjon her og n, oppdemmes og innfangens i reaksjonens tilbakeholdelse og kompensasjon i en inderliggjring av den i dannelsen av en bevissthet. En indre verden av forestillingsbilder, hukommelse og magasinert viljespotens. Historisk sett: en fatal individuasjon i menneskehistorien hvor bevissthetens opprettelse blir rammeverket for den moderne vestlige kultur, basert p en misforstelse. Intet mindre enn kimen til den moderne vestlige individuelle psykologi. Nietzsche beskriver bevissthetens dannelse som et indre himmelspenn av verdier og i utgangspunktet uvesentlige verdier som etableres i en kompleks vev av hukommelse, forestillingsbilder og fornuft.110 Det asketiske ideals vektlegging av noen ideer gjr dem fikserte og hypnotiserer bde nervesystemet og intellektet ved gjre dem uforglemmelige. Det indre himmelspennet og det ytre himmelspennet opprettes i en dobbeltsidig abstraksjon fra dette livet som en dobbel flukt samtidig innsides og hinsides. Vestens dualisme etableres som en splittelse av virkelighetskarakteren. En fatal todeling mellom kropp og sjel, det bevisste/ubevisste, Gud/mennesket og kultur/natur. Denne spaltingens opprettholdelse er avhengig av bevissthetens forestillingsevne ettersom det som skjer er at det opprettes en representasjon som verdi, en abstrahering. Sjelen/bevisstheten og Gud/det universelle danner et
109 110

Nietzsche, On the Genealogy of Morals. Ibid.

38

topunktsystem av gjensidige garantier for hverandre. Dialektikken blir s denne overspente dualitetens drivmotor fra bevissthetens sted mot det den tror den har mistet (i Gud) sin totale selvbevissthet. Det er dette som er slavens tilbakeholdelse av aksjon og dermed reaksjonsgjring og det er dette som er tragediens fdsel, det teoretiske menneskets fdsel: problemet Sokrates. En kontaminert konteiner av vilje. Vr felles forestillingsevne har skapt frem den visuelle formen som virkeligheten forsts som. Bachelard beskriver vrt innerste (roms) topografiske funksjonalitet som et hus som konstituerer et hierarki av forestillingsbilder om mennesket som garantier for illusjonen om stabilitet, en indre topografi som vi alltid (re)konstruerer realiteten gjennom.111 Selve sannhetskarakteren speiler ogs en slik indre visuell forestilling, og hvis noe skal rokke ved den m den pirre disse indre forestillingene. Nietzsche omtaler sannhetskategoriens spektakulre bedrag: At bottom, it has been an aesthetic taste that has hindered mankind most: it believed in the picturesque effect of truth, it demanded of the man of knowledge that he should produce a powerful effect on the imagination.112 Sannhetkategoriens grep om tenkning har sammenheng med dens pittoreske karakter. Nietzsches prosjekt er kanskje derfor ske i motsatt retning av den filosofiske tradisjonens spektakulre byggverk. Bevisstheten med dens visuelle skinn av kategorier er en abduksjon av impulslivets eksistens, men hvis kulturen har formet menneskets resepsjonsevne slik at det er de billedlige forestillingene som har effekt, hvordan skal han makte det? Forestillingen om hinsiden er for Nietzsche en fiksjon,113 men en mektig og motstandsdyktig fiksjon, kanskje fordi det er en tilfredstillende optisk illusjon? Tanken og lengselen p hva som ligger ved horisontens slutt. I Rekonvalesenten taler Zarathustra til avgrunnstanken Og gni svnen og alt slimet og blindt ut av ynene dine: lytt ogs med ynene: min stemme helbreder selv blindfdte.114 Mennesket blindes eller tilslres i den dominerende virkelighetsfortolkning, men ved spille p en grunnleggende annen sans makter kanskje Zarathustra og ramme selv det tilslrte blikket?

Klippefast Det fryktelige ved gjenkomsttanken er innsikten i at problemene som Nietzsche-Zarathustra forsker lse: fortolkning av livet, blindsporet den vestlige kultur er inne p, ikke forsvinner

111 112

Bachelard, op. cit., s. 17. Nietzsche, The Will to Power, 469, s. 262. 113 Ibid., 1020, s. 528. 114 Nietzsche, Slik talte Zarathustra, s. 146.

39

av seg selv. Skjebneveven, menneskets fattighet og fengsel, vil vende tilbake.115 Denne skjebneveven er viljens skjebneknute, det var som den ikke kan forlse. Nietzsche sammenligner skjebneveven med en stein: Det var kalles den stein som den ikke kan velte.116 Viljens problem er mennesket, men denne skjebneknute er kanskje ikke uten symboler? Nietzsche forteller i sin selvbiografi Ecce Homo om hvordan den hyeste formel for bekreftelse som overhodet kan nes, tanken om den evige tilbakekomst, kom til ham i august 1881 under en vandring ved Silvaplana-sjen ved en mektig klippeblokk oppstilt som en pyramide nr Surlej.117 Jung har som nevnt beskrevet symbolfunksjonen til innsjen som et bilde p det individuelt ubevisstes vann, omgitt av bevissthetens klare landstrukturer.118 Zarathustra befinner seg p utsiden i et eksil og returnerer til kulturen nr hans krefter er samlede. Han forlater hjemmets innsj og trr ut i det kollektivt ubevisstes hav kjennetegnet av dets endelse utstrakthet. Men hva kan denne klippeblokken ha representert, i unnfangelsen av gjenkomsten som en kolossal kontrast til innsjens flyt? Er det slik at Nietzsche med gjenkomsttankens unnfangelse inns noe ved eksistensen/mennesket som ikke lot seg rokke? Hellige steiner lokalisert til verdens senter har tidligere representert noe som syndefloden ikke utvisker.119 En rest som motstr overskridelsen av eksistensens former. Hellige steiner i verdens sentrum var dessuten manifestasjoner av Guds hus.120 Her kan det synes som Nietzsche str ovenfor bevisstheten/menneskets hus. Steinens eventuelle representasjon av menneskets forfall og menneskets motstandskraft kan forsts bedre i Eliades utlegging av historien om Hermes-figuren i forbindelse med hellige steiners symbolikk i tidlige religioner. Opprinnelig tjente steiner i eldgamle greske kulturer som monument langs veiene, som beskyttelser og innhegninger, noe som ble kalt hermai. Frst mye senere dukket en koloss med menneskehode, en hermes opp, som et bilde p en gud. Hermes fr han ble en person fra postshomerisk religion og litteratur, sier Eliade, var egentlig en steins teofani.121 Hermaiene var manifestasjoner av kraft som mot og fruktbarhet. Utviklingen fra hermaier til n Hermes i menneskeform skyldes den greske forestillingsevnen og en tilbyelighet i kulturen til personifisere guddommene og hellige krefter. Eliade kaller dette en evolusjon av guddommen som endrer menneskets uttrykk av sine religise erfaringer.122 Grekernes gamle

115 116

Det lille mennesket vender evig tilbake utbryter Zarathustra (Ibid., s. 149). Ibid., s. 93. 117 Nietzsche, Ecce Homo, s. 85. 118 Jarrett (Ed.), op. cit., s. 14. 119 Eliade, Patterns in Comperative Religion, s. 233. 120 Ibid., s. 231. 121 Ibid., s. 234. 122 Ibid., s. 235.

40

teofanier mistet sin effektivitet og mening og til slutt representerte de bare en guddommelig mening/det hellige for personer som var spesielt begavede til motta fra enhver form og ethvert tegn. I overgangen fra hermai til Hermes blir den immanente guddom til menneskelignende transcendent guddom. Den samme utviklingen fra manifest guddom til person skjedde i Athen, og guden Apollon var frst en liten pyramideformet stein.123 Apollon for Nietzsche representerer jo det anskuelige og visuelle som han foran den pyramideformede klippen kanskje innser har blitt til en koloss.124 Steinen symboliserer trolig selve kimen til abduksjonen fra det manifeste livet mot dualisme og abstrahering av bde eksistensen og guddommen. I Det gamle testamentet fortelles det om Abraham som fr beskjed i drmme av Gud om bygge tempel og tilintetgjre steinene som tjente som manifestasjoner av guddom i monoteistiske kulturer.125 Mediet Abraham fr denne beskjeden i, nemlig drmmen, er ikke uvesentlig her. Det kan forsts som at det i det ubevisste (drmmen) p et stadium i menneskets genealogi hersket en uforlst impuls som reaksjoneres gjennom forestillingsevnens hang til abstrahering og skaperkraft. Om drmmer sier Nietzsche at himmelen og gudene selv er resultat av drmmer. Menneskets tro p at han var i kontakt med en annen virkelig verden er opphavet til all metafysikk. Skillet mellom sjel og kroppen er knyttet til den gamle ideen om drm. Det samme gjelder for sjelens uddelighet og dermed troen p nd og troen p guder.126 Den opprinnelige hybris Nietzsche forsker reversere skjer som en bortvending fra det dennesidige livet/jordens mening. Nietzsche-Zarathustras reverserende hybris foregr derfor ogs i drmmens scener som forsk p vende bevissthetens impulser. Zarathustra fr i sin drm i Sannsieren vite at bde hans nkkel og hans strste fiende er ham selv og hans eget liv. Mye tyder derfor p at forlsningen frst m foreg i Nietzsche-Zarathustras individuelt ubevisste som innsjen kan forsts som symbol p. Deretter sender han sin profet Zarathustra ut i havet av det kollektivt ubevisste for (for)lse knuten mennesket/viljen. Zarathustra sier til det erkjennende mennesket: Dine egne sanser skal du tenke til ende!127 Gjenkomstens formidling i drmmenes element blir en strategi tilsvarende en trojansk hest for bevisstheten. Nietzsches demon er en sabotr lik Descartes, men en sabotr som man br heie p. Men hva determinerer om gjenkomstens trojanske hest/demon tas inn innenfor bevisstheten/selvets fort? Mennesket er for Zarathustra

Ibid., s. 235. Nietzsche, Tragediens fdsel. overs. Arild Haaland, Oslo: Pax, 1969/1993. Originaltittel: Die Geburt der Tragdie, 1872. 125 Eliade, Patterns in Comperative Religion, s. 228. 126 Nietzsche, her sitert fra Allison, Reading the New Nietzsche, s. 294. 127 Nietzsche, Slik talte Zarathustra, s. 53.
124

123

41

en formlshet og samtidig en heslig stein p samme tid sier Nietzsche.128 Den store steinen representerer det overskridelsen ikke kan rokke: Menneskehets hus. Steinen blir et bilde p viljens avmakt, men og en pminnelse om hvilke ressurser av vilje som er fanget i selvet/bevisstheten. Zarathustra lykkes kanskje aldri forlse steinen fullt ut, men dens viljeknute gir grunn til spekulere i Nietzsches overmenneskekonsepsjon som et lokkemiddel. Overmennesket som en grensefigur p terskelen mellom menneskehetens metafysiske pittoreske verden av bevissthet, forestillingsbilder, hukommelse og spektakulre hinsider og menneskets undergang mot en ny eksistens av tilblivelse. Steinen blir et minnesmerke for menneskets forfall i den greske kulturen: forestillingsevnen ble lat og trengte sterkere og sterkere menneskeform for fungere og vendte seg med det bort fra jorden. Overmenneskekonsepsjonens m kanskje derfor forsts som et ang til den narsisstiske menneskeheten i et forsk p lokke det ut av sitt hus med speilbilder av det selv. Hpet er i at tiltrekningen og bevegelsen utover vil menneskets undergang og dermed ogs gjennomgangen skje. Men menneskene Zarathustra forsker vekke/omdanne har ikke noen fylde av skapende vilje tilbake. Zarathustra forsker gjenreise skaperkraften gjennom tesen om overmennesket som representerer et middel mot menneskehetens undergang, samtidig som det er et tomt ml. Problemet til Zarathustra er likevel menneskenes tendens til reise en Gud i overmenneskets navn noe Eselfesten symboliserer i slutten av Slik talte Zarathustra.129 Men menneskets forlsning kan bare skje i en undergang. Hvordan skal mennesket bli av med (sitt lste bilde av) seg selv? I overmenneskets illusjon om et ml, der mennesket igjen forlater sitt bilde. Zarathustra sker en forlsning fra sitt billede og sitt indre skinn. I hans egen steins opplsning fortelles det at en skygge kom til ham som overmenneskets stillferdige komme.130 Skyggen tilsier at den eventuelle forlsningen av ham selv, kan ikke skje i ham selv, bare (som) en Annen. P vegne av menneskeheten forsker Zarathustra s hamre mot steinen: Akk, I mennesker, i stenen ser jeg et sovende billede, billedet av mine billeder. Akk, at det m sove i den hrdeste, hesligste sten.131 Det sovende bilde er menneskets skapte bilde av Mennesket som ogs Zarathustra brer p. Det er bevissthetens iboende fangenskap og skaperkraftens fattigdom, man ser ikke forbi mennesket. Gten mennesket lar seg ikke forlse, et frste steg er innse at synet er selve denne gten vi konstruerer skinnet av stabilitet og varighet gjennom.

128 129

Nietzsche, Ecce Homo, s. 96. Nietzsche, Slik talte Zarathustra, ss. 220-231. 130 Ibid., s. 55. 131 Ibid., s. 54.

42

Avslutning Menneskehetens strste feil er ikke opprettelsen av Gud i sitt bilde, men av opprettelsen av Mennesket som et forestillingsbilde med en koherent innside mot omverdens utside.132 Mennesket skapte seg i et bilde som s skapte Gud i sitt bilde, som angivelig skapte Mennesket i sitt bilde. En fatal innvikling og opphying av en verdsetting blir menneskets bane. For mennesket vil ikke forlate sin plass. Bare finne garantier og kopier av sin eksistens i stadig nye utgaver. Om mennesket makter en transformasjon eller ikke er imidlertid ikke gitt. Nietzsche selv og hans profet ble grepet av gjenkomsten, de begrep ikke gjenkomsten. Kanskje varsler gjenkomstens evige tilblivelse om denne verden og menneskets utestende bortvasking. Om mennesket overlever vil kanskje vre avhengig av deres grenser mot kaos, om de knuses eller forvandles, lik et hus som har pnet drer og vinduer vil tle en flom bedre enn et som ikke har det. Evig vil denne verden forgs er kanskje derfor Nietzsche-Zarathustra alvorlige innsikt som det kanskje enn ikke er rer for. Kanskje l ogs gjenkomsten latent i Zarathustra av en grunn, verden var enn ikke klar fordi verdens overskridelse ikke hadde begynt, lik en vaksinering mot en kommende pest. Zarathustra sitter til slutt igjen p den store stenen i avslutningen av Slik talte Zarathustra, menneskets forlsning (undergang) har ikke skjedd, Zarathustra har ikke blitt forsttt, ei funnet sine rette mennesker.133 Men om vi tolker Nietzsche og Zarathustras prosjekt som mislykket, ser vi kanskje ikke enn selv at lsningen ligger i selve mennesket forlsende undergang. Nietzsche bruker seg selv i dette prosjektet og setter seg selv p spill. Deg selv kastet du hyt, og alle steiner som kastes m falle advarer Dvergen,134 men her kan vi kanskje svare for Nietzsche: nettopp, alle steiner m til slutt falle, det gjelder gjre det i en villet undergang.

Kapittel 3. Hegelianismen i Frankrike Modernitetskritikken og forsket p tradisjonsbrudd skal n relateres til den franske antimodernismen som engasjeres i en duell med hegelianismen, som gjennom eksilrusserens

Nietzsche, her sitert fra Klossowski: In truth, we have an image of humanity which we have made out of ourselves. And then we apply it to ourselves in order to understand ourselves!, Klossowski, op. cit., s. 36. 133 Nietzsche, Slik talte Zarathustra, ss. 230-231. 134 Ibid., s. 103.

132

43

Alexandre Kojves forlesningsrekke ved Ecole Pratique des Hautes Etudes fra 1933 til 1939, blir srlig innflytelsesrik for diskursen.135

Overskridelsen dialektikk Overskridelse hos Hegel, Aufhebung,136 innebrer en bevegelse som bde overskrider sitt objekt og bevarer det ved assimilere det p samme tid. Denne formen for overskridelse er det som i hans historiefilosofi driver dialektikken fremover gjennom trellens foranderlige eksistens. Herren er en stivnet skikkelse hvor ingen endring eller bevegelse kan inntreffe. Hans eneste overskridelse vil vre dden. Det herredmmet han har satt livet sitt p spill for, er for han den verste og overordnende (gitte) verdi, som han ikke kan overg. I herre-trell dialektikken vil herrens overskridelse fortone seg som en overskridelse av den gitte verden bare ved sette livet p spill ettersom det kun er hans dd som virkeliggjr hans frihet. S lenge han er i livet vil han aldri kunne oppn friheten som bringer ham opp over den gitte verden. Trellen kan derimot overskride den gitte verden uten forg. Trellen derimot har aldri nsket seg sin trelldom, den er et resultat av hans manglende vilje til vge livet stilt overfor valget om bli herre. Ddsangsten har gitt ham en ubevisst erfaring av en gitt fast og stabil tilstand. Trellen har, uten selv vite det, innsett forgjengeligheten i eksistensens gitte betingelser. Hos ham er intet fast. Selve hans vesen er forvandling eller overskridelse i sitt historiske stadig blivende. Trellen er den eneste som kan forvandle den verden som danner ham og som binder ham i trelldommen, og dermed skape en verden formet av ham der han er fri. Dette kan han bare oppn gjennom det tvungne arbeidet som han m utfre i frykt og under herrens oppsyn. Ved forvandle verden gjennom dette arbeidet forvandles trellen selv, og han endrer de objektive forutsetningene noe som igjen kan fre ham tilbake p sporet av den kampen for anerkjennelse han frst mtte oppgi av frykt for dden. Alt tjenende arbeid vil iflge Hegel derfor til slutt tjene trellen, ikke herren sin vilje. Det er den bevisstheten som i utgangspunktet var uselvstendig, tjenende og underlegen som til slutt virkeliggjr og penbarer den selvstendige selvbevissthetens ideal og dermed tjener som sannhet iflge Kojve.137 Overskridelsen hos Hegel er slik sett sterkt bundet til den stadig pgende

Kojves Hegel-forelesninger er sterkt betont av Kojves interesse for Heidegger og generelt for tysk fenomenologi og eksistensfilosofi. Det er denne utgaven av Hegel Bataille og Blanchot primrt forholder seg til. Derfor blir kun Kojves Hegel presentert. 136 Aufhebung blir regnet for vre uoversettelig i kommentarlitteratur p engelsk og fransk. P norsk kunne opphevelse kanskje vrt en god oversettelse, men jeg velger bruke den tyske originalen siden det allerede er innkjrt som et etablert begrep. 137 Alexandre Kojve, Introduksjon til lesningen av Hegel, overs. Agnete ye, Oslo: Pax, 1996. Originaltittel: Introduction la lecture de Hegel, 1947, s. 33.

135

44

virkeliggjrelsen av frihet i et sett av negasjoner. Her er rammene underlagt suverenitet som det stabile, fast verd(i)satte, mens overskridelsen kun kan skje i trellens ubevisste virkelighet. Det er dessuten verdt merke seg hvorledes overskridelsesbegrepet hos Hegel fungerer som en drivkraft for historiens utspilling, gjennom den penbarer sannheten seg gradvis. I den hegelske dialektikken, slik den er presentert av Kojve, er det trellens livsbetingelser som dikterer, i nsket om forandring, overskridelse og forvandling. I selve sin vren er trellen denne historiske dannelsen eller overskridelsen.138 Ut fra en misnye med sin gitte tilstand vil trellen overskride seg selv gjennom negasjonen, samtidig higer han etter selvstendigheten, legemliggjort i herren. Bevisstheten blir en representasjon av selvets skjre identitet konfrontert med den eksterne verden, som den m kjempe mot for eksistere. Det andre truer hele tiden det samme. Dette er negativiteten, dialektikkens drivmotor.139 Dialektikken innebrer en drivmotor i bevisstheten som gjr objekt og forestillinger til forestillingsbilder som bevares og inderliggjres, den moderne psykens fdes med dette, som et subjekt med kognisjon som tenkning og hukommelse som fornuftens inderlige stttespillere.

Ved diskursens randsoner Bataille og Blanchot representerer forsk p unndra seg hegelianismens dialektikk og dens arbeid og nyttesfrens gang mot det absolutte. Hegel representerer for Bataille et storslagent prosjekt som allerede i sitt utgangspunkt er dmt til feile: det Hegel flykter fra nr han unnfanger ideen om ndens fenomenologi (1807) er dden, som han er dmt til mte igjen ved historiens slutt. Den absolutte viten og den absolutte selvbevissthet er dmt til feile siden de representerer sirkulre lukninger omkring viten. Til tross for ideen om dialektikkens opptagelse av alt vil der fortsatt vre mulig stille sprsml p bakgrunn av sin egen grensedragelse som: hva vet jeg?140 Det vil si at viten alltid vil mtte romme ikke-viten fordi sprsml (som viten ikke har noe svar p) alltid er mulig stille. Den hegelske sken etter totaliteten er egentlig en sken etter en tapt intimitet mener Bataille: bevissthetens forsk p finne seg selv. Som vi skal se representerer den hegelske samfunnskroppen det homogene feltet for Bataille. Og den str heller ikke stille: i en fremadskridende konsumpsjon av erfaring representerer den en profanering av verden, stadig mer tas opp og gjres assimilerbart. I en diskurs hvor filosofien tar opp i seg alle formene og ressursene fra dens utside for holde
138 139

Ibid., s. 27. Vincent Descombes, Modern French Philosophy, overs. L. Scott-Fox & J. M. Harding, Cambridge: Cambridge University Press, 1980/2001. Originaltittel: Le Mme et LAutre, 1979, s. 23. 140 Georges Bataille, Inner Experience, overs. Leslie Anne Boldt, New York: SUNY, 1988. Originaltittel: Lexperience interieure, 1954, ss. 108-109.

45

disse nr og beherske de. Det gjelder derfor finne noe utsidig til dette som den indre erfaring, som i virkeligheten er noe innsidig, erfaringen av intet som homogeniseringen skjuler. Den indre erfaring har for Blanchot en sterkere tilknytning til sprket og litteraturen enn Batailles mer materielle, kroppslige betoning.141 I Blanchots tilfelle blir litteraturen det som han mot Hegel definerer som forstyrrelsen av den dialektiske bevegelsen til negasjonen som produserer konsepter, arbeid, kulturer og historiens slutt.142 Bataille og Blanchot tilhrer ogs generasjonen som angivelig kan nyte fruktene av den store signifikantens fall. Foucault beskriver den nye situasjonen med Guds dd og menneskets forsvinning som: nothing more, and nothing less, than the unfolding of a space in which it is once more possible to think.143 Et nytt potensial pner seg som et rom lftingen av slret avdekker. Dden, i eksistensiell forstand behandles ikke av Nietzsche videre eksplisitt. Med det menes ikke at Nietzsche fortrenger dden, for ham er nok dette livet under den kristne nihilismen potensielt fryktligere. Dden slr inn p en annen mte hos Bataille og Blanchot. Dette skyldes indirekte hegelianismen sin utestengelse av dden. Bataille og Blanchot befinner seg i et grunnleggende tvetydig landskap: de kan leve i pningens potensial etter Guds dd, men det hegelske monumentale verk truer rommets potens med sine avskygninger og avleiringer. Vis--vis modernitetens hele synes en grunnleggende forskjell vre at Blanchot tiltrekkes mot utsiden, mens Bataille sker trekke utsiden inn, i det minste tillate erfaringen av den som en vind fra utsiden. For foregripe kan deres forskjeller illustreres med yet som objekt. Hos Blanchot er vi frstepersons voyeurer til yets blindhet og uklarhet. yet blir (i sterk kontrast) hos Bataille gjenstand for voldsomme penetreringer enten ut av kroppen, gjennom hodeskallen (The Pineal Eye(1967)), eller inn i kroppen gjennom vagina (Historien om yet (1928)), i umulige prometheusaktige metamorfoser av mennesket.144145

Kapittel 4. Bataille Batailles form for overskridelse: transgresjonen, er unnfanget i overensstemmelse med Caillois verk om festivalen og dens kollektive overskridende funksjon i arkaiske kulturer.146

Gerald L. Bruns, Maurice Blanchot: The Refusal of Philosophy, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1997/2005, ss. 122-144. 142 Ibid., s. xi. 143 Foucault, The Order of Things, s. 342. 144 Georges Bataille, The Pineal Eye, i Allan Stoekl (Ed.), Visions of Excess. Selected Writings, 1927-1939, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985/1999, ss. 79-90. Fra: Oeuvres Compltes, I-IX. 145 Georges Bataille, Historien om yet, overs. Thomas Espedal, Oslo: Spartacus, 2002. Originaltittel: La Historie de loeil, 1928. 146 Bataille henviser til Caillois i forbindelse med transgresjonskapittelet i Erotismen (Georges Bataille, Erotismen, overs. Agnete ye, Oslo: Pax, 1996. Originaltittel: Lrotisme, 1957). I introduksjonen til Man and

141

46

Caillois viste hvorledes den tradisjonelle festivalen og dens overskridelse, var en pantomime av universets destruksjon for sikre dets periodiske fornyelse. For mennesket innebar festivalen en kollektiv overskridelse av dets grenser i en metamorfose av dets vesen.147 En pning av grensene (bde for kosmos og identitet) mot utsiden av utenforliggende krefter, en kontrollert, men kaotisk forlpende dannelse av realiteten og dannelsen av menneskets realitet gjennom skapelsen av forestillingsverden.148 Mytene og innvielsen gjennom festivalens eksesser innsatte mennesket i samfunnet og innrettet deres forestillingsevne, i en avgjrende samfunnsdannende virksomhet. Men hva hvis mytene ikke lenger er tilstede i det moderne, m ikke noe fylle deres viktige plass, spr Caillois? Den primitive festivalen inneholdt en periode med en grunnleggende annen tid, en tid utenfor tiden, som regenererte og fornyet samfunnet, hvor eksess, dsling, orgier og vold var tillatt og pekte frem mot den nye realiteten gjennom eksplosjoner og utmattelse. Om vi ransaker det moderne samfunnet for lignende fenomen med de samme egenskapene av betydning og intensitet finnes bare ett mulig svar, hevder Caillois, nemlig krigen.149 Den moderne krigen representerer egentlig det motsatte av det festivalen tradisjonelt gjorde i det arkaiske, men den har nok likhetstrekk til fungere som festivalens onde dobbeltgjenger i det moderne. Krigen representerer en grunnleggende annerledes tid, den inneholder eksess, vold, utmattelse og dsling og overskrider grensene for det normale livet. Kort forklart: krigen risikerer i kraft av sin inhumanitet bli mottatt som noe guddommelig annet. Krigen innehar alle festivalens krefter, men bruker de i motsatt retning. Den fragmenterer isteden for forene. Festivalen var derimot en kollektivt samlende faktor. Utviklingen og effektiviseringen av krigen og dens kte krav til disiplin bidrar riktignok til at den mister noe av sin karakter av fantastisk eksess (som festivalen) hadde, men dette tar krigen igjen i omfang, i dens totale natur. Festivalen har samme forhold til arbeidets tid som krigen til freden. Jo strre kontrasten er mellom fredens sdme og voldens vanvittighet i krigen, jo strre sjanse har krigen til forfre. Caillois antyder at krigens omfang, dens utvidelse av tid og rom, dens eksepsjonelle intensitet og voldelige natur blir en grell kontrast til det modernes liv illusoriske og korrupte verden. Krigen demonstrerer ddens

the Sacred gir Caillois uttrykk for sin takknemlighet til sin venn Georges Bataille og innrmmer en intellektuell osmose mellom dem i unnfangelsen av verket. Det synes eksistere et gjensidig pvirkningsforhold mellom dem. 147 Caillois, op. cit., s. 99. 148 The festival was the creation of the imagination skriver Caillois (Ibid., s. 180). 149 Ibid., ss. 163-180. Ferien som riktignok innebrer samme brudd med arbeidet som festivalen gjorde, representerer likevel det motsatte av festivalens samlende og sentrale plass i samfunnet. Den moderne ferien er individuell og perifer.

47

hellige triumf og forlokkelse som i fortiden s ofte besatte menneskets fantasi.150 Menneskets sinn er autentisk religist, hevder Caillois, og det er derfor krigen i fravret av festivalen oppleves som det helliges tid, perioden med guddommelig tid. Krigen tenderer mot festivalens kollektive beruselse, en overskridelse som fornyer mennesket og renser det for synd. Det er ikke overraskende, hevder Caillois, at da krigen ble innsatt som en politisk institusjon, s ble den understttet av en ideologi som s p den som et kosmisk og fruktbart prinsipp. Selv om innholdet i krigen og i festivalen er diametralt motsatte s klarer ikke forestillingsevnen skille deres natur ettersom de har samme form.151 Caillois demonstrerer hvordan historien drives fremover hos Hegel med krigen som selve normen i universet.152 Krigen blir den essensielle mekanismen i kosmos, og fr dermed en religis verdi. Ikke lenger barbari, men kilden til sivilisasjonens utvikling. Alt skapes av krigen, freden forrsaker alle tings sakte forfall. Krigen blir ndvendig for fornye samfunnet og redde det fra dden, for beskytte det mot effektene av tidens tann. Krigen blir selve historiens beveger. Krigens energi og ukontrollerte overskridelse av festivalens grenser og funksjon i samfunnet og regulerte kosmos, medfrer en forelpig ny overskridelse som et siste steg i evolusjonen som omformer livets eksplosjon til krigens eksplosjon i den totale krig.

Innledning Batailles prosjekt vektlegger grensen og grenseoverskridelsens betyding for samfunnsorganisering og tilvrelsens vilkr. Festivalens karakter av dsling og lsning p samfunnets motsetninger og konflikter i stadig fornyelse str i sterk kontrast til krigens tiltrekningskraft gjennom diskrepansen mellom fredtidens kjedsomhet og krigens stadig mer vanvittige karakter i det moderne, hvor det opprinnelige utgangspunktet synes endevendt. I det moderne konstitueres grensene av krigen, i det arkaiske ble grensene konstituert av festivalen. Dette skillet er avgjrende for forst Batailles filosofiske prosjekt. Mlet for hans transgresjonspolitikk synes vre et forsk p minske eksistensens diskontinuitet, i en pning av grensen mellom sfrene. Den moderne krigens destruktivitet og samfunnets generelle homogenisering er trekk ved det moderne som for Bataille peker mot en total misforstelse av eksistensens grunnvilkr. Skillet mellom det hellige og det profane m vre pne bde for transgresjonens opplevelse av kontinuitet og utslipp av produksjonssfrens energi og overskudd. De moderne religioner og srlig kristendommen representerer imidlertid

150 151

Ibid., s. 176. Ibid., s. 170. 152 Ibid., s. 171.

48

en misforstelse av de arkaiske kulturers festivalers forbilledlige organisering av disse prosessene gjennom festivalens riter og offer. Kristendommen og Kristus-mytens ene offer blir et stengsel mellom det profane og det hellige, ikke en pning. Gud er det profanes navn p det hellige. Guds dd og fravrenhet innebrer for Bataille slutten p denne misforsttte lukkingen og pningen mot det uendelige. Guds fravr er strre og mer guddommelig enn Gud. Med Guds dd forsvinner det organiserende prinsipp for den profane verden, dets arkitektur, menneskets identitet er ikke lenger den samme: jeg er ikke lenger jeg. Denne pningen som Guds dd har avslrt blir en scene for duell mellom Bataille og Hegel/ hegelianismen, mellom forsk p en videre pning og en ny lukking, som Hegels prosjekt representerte for Bataille som en ny organiserende arkitektur. Ved ta implikasjonene av Guds dd p alvor sker Bataille en gjenpning mot det helliges utside fra kulturens homogenitet. En hvilels sken etter en tapt kontinuitet som Bataille ogs mener ligger til grunn for det hegelske prosjekt. Mlet for Bataille og det hegelske prosjekt er derfor det samme, sken etter en tapt intimitet og suverenitet, men som grunnleggende forskjellige bevegelser, med avgjrende ulike konsekvenser.

Det homogene og det heterogene Den animalske eksistens hos Bataille minner om Nietzsches verden av vilje til makt, vilje som blger i en verden av evig tilblivelse.153 Bataille sier at dyret er som vann i vannet, i det animalske finnes ingen hierarkier som innsetter noen meningsniver eller maktstrukturer.154 Nr for eksempel lven dreper et annet dyr er det kun snakk om en strre blge (av kraft) som utsletter en mindre blge. Dette er kontinuiteten som utgjr grunntilstanden, og det mennesket egentlig sker som en tapt intimitet. Erotismen definerer Bataille som denne tildragning mot kontinuiteten.155 Erotismen og dden har samme domene utenfor det homogene feltets normale psykologi. Mennesket fdes som et grunnleggende diskontinuerlig vesen. Diskontinuitet innebrer en tapt nrhet mellom opphavet og selvet og nrheten til andre vesener. Dden for de diskontinuerlige vesener innebrer eksistensens kontinuitet. Kontinuitet og dd er derfor samme sak.156 Gjennom hele livet vil vi vre besatt av den opprinnelig tapte kontinuiteten som en dragning mot dden. I erotismen skjer en opplsning av de konstituerte formene for det sosiale som grunnlegger den diskontinuerlige orden
153

Georges Bataille, Theory of Religion, overs. Robert Hurley, New York: Zone Books, 1992/2001. Originaltittel: Thorie de la Religion, 1973. 154 Ibid., ss. 23-24. 155 Bataille, Erotismen, ss. 23-25. 156 Ibid., s. 21.

49

mennesket tilhrer som definerte individer. Dden manifesterer vrens kontinuitet. Dette er iflge Bataille grunnlaget for den religise ofringen som er en pning mot kontinuiteten, i det hellige blir denne kontinuiteten penbart for deltagerne i hytidige ritualer.157 Her blir erotismen en pning mot dden og dden en pning mot den individuelle varighetens negasjon. Transgresjonspolitikken til Bataille er et forsk p implementere en pning i grensene mellom det homogene feltet og det heterogene feltet slik at det skjer en kontrollert utveksling og det eksisterer strst mulig kontinuitet. Batailles skille mellom kontinuitet og diskontinuitet kan forsts p bakgrunn av skillet, mellom det homogene feltet og det heterogene feltet. Det homogene representerer det assimilerbare, det som er kommensurabelt og lar seg ta opp i andre elementer. Homogenitet ligger under produksjonssamfunnets nytteverdi og utgjr et felt som skyver ut enhver handling eller ethvert element som ikke lar seg innlemme under nyttens valr. Det heterogene er de delene av eksistensen som ikke lar seg assimilere til de gjeldende produksjons- og verdiregimer og som ikke lar seg representere innenfor det vitenskapelige meningsparadigme. Det hellige gis mange navn som Gud, Staten, eller det totale mennesket, men mer viktig enn det transcendentale elementet, er grensene som hele veien produseres. Det er det profane som produserer skillet og institusjonaliserer seg som delt fra det hellige.158 Det kan synes som Bataille betrakter dualiteten mellom det hellige og det profane som en uforenelighet som alltid vil vre der: selv om skillet/grensen flyttes aktivt av det homogenes produksjon av kultur/samfunn. Det vil imidlertid alltid vre to verdener: en hvor vi lever og en hvor vi dr.159 Hos Bataille representerer det hellige det som utestenges i rasjonaliseringen av verden, det vil si fra en kulturell homogenitet hvor alle menneskelige relasjoner reduseres til regelen for identitet og prinsippet for effektivitet. Grensen mellom disse sfrene vil, alt ettersom graden av penhet eller lukking, medfre strre eller mindre grad av diskontinuitet og kontinuitet mellom de to feltene. Det profane er virkelighetens sfre i kontrast til det helliges kontinuitet hvor alt er spirituelt som for Bataille betyr at skillet mellom sjel eller bevissthet og kropp opphrer.160 Festivalen synes vre selve den institusjonelle garantisten for menneskets pning mot denne kontinuiteten i arkaiske kulturer. Ofringen er for eksempel en intens erfaring av det helliges dd og kontinuitet. Med dden

157 158

Ibid., s. 30. Denis Hollier, The Dualist Materialism of Georges Bataille, i Fred Botting & Scott Wilson (Ed.), Bataille: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 59-73, s. 65. Originaltittel: Le Matrialisme dualiste de Georges Bataille, 1967. 159 Ibid., s. 66. 160 Bataille, Theory of Religion, s. 38.

50

forstr Bataille frst og fremst menneskets bevissthet om dden.161 Kristendommen misforstr derimot offerets funksjon: ved grunne en religion p tro med utgangspunkt i et historisk offer transcenderer de offerets pning mot kontinuiteten og baserer religionens utgangspunkt som et psykologisk-moralsk trosaspekt fra det homogenes rasjonalitet og lukker grensene mot det hellige.162 Kristendommen blir kontemplativ og individuell, ikke kroppslig og kollektiv. Det er p denne bakgrunnen Batailles karakteristikk av kristendommen som den minst religise av alle religioner m forsts.163 Kristendommen er bygd opp gjennom universalisering og enhetliggjring av grunnleggende kontinuitetspnende instanser som festivalen og offeret. Kristendommens offer er et endelig historisk offer som kun setter mennesket i en blandet tilstand av skyld og takknemlighet og som stenger grensene mot erotismen (erfaringen av kontinuiteten). Misforstelsen i kristendommens tro og kolonisering av religis erfaring er en fatal historisk hendelse for det moderne mennesket. Religionenes utgangspunkt er et svar p menneskets begjr etter finne seg selv, gjenfinne en nrhet som erfares som tapt. Men feilgrepet til de fleste religioner, hevder Bataille, er at de foreskriver motsetningsfulle og paradoksale lsninger: en ekstern form for nrhet.164 Kristendommen og hegelianismens prosjekt representerer p et vis samme problematiske sken, nemlig det umulige utgangspunktet med skulle oppn total selvbevissthet. Den klare bevissthets sken er en misforstelse ettersom det aldri kan vre en klar (selv)bevissthet om kontinuitetens intimitet. Den klare bevissthet er en abduksjon vekk fra den intimitet som eksisterte mellom mennesket og dets omgivelser i festivalen. Disse bevegelsenes sken gjennom den klare bevisstheten p denne tapte intimiteten som den totale selvbevissthet, er derfor ffengt ettersom menneskets intimitet bare er mulig p et niv hvor bevisstheten ikke lenger er en ren strrelse eller en operasjon, og hvor den klarhet som er en effekt av operasjonen, ikke lenger er gitt.

Transgresjonspolitikken Transgresjon betyr for Bataille en overskridelse av grensen eller skillet mellom det homogene og det heterogene. Transgresjonspolitikken hans er et forsk p innsette en stadig utveksling og utdsling over dette skillet. Transgresjonen er tenkt som noe som gir mennesket adgang til det hellige. Tabuet og transgresjonen eksisterer som ndvendige stttende komponenter som
161 162

Bataille, Erotismen, s. 51. Bataille, Theory of Religion, s. 56. 163 Bataille, Erotismen, s. 40. 164 Georges Bataille, The Accursed Share Volume I, overs. Robert Hurley, New York: Zone Books, 1991/2002. Originaltittel: La Part Maudite, 1967, s. 129.

51

forbindelse og atskillelse mellom det homogene feltet og det hellige feltet. Grensen er imidlertid ikke helt lukket, det finnes en pning. I Erotismen (1957) vektlegger Bataille at transgresjonen ikke innebrer noen negasjon av forbudet, men noe som overskrider og kompletterer det.165 Negasjonen er som kjent knyttet til dialektikken og det som driver dialektikken fremover. Transgresjonen er derfor tenkt som noe som unndrar seg dialektikkens oppheving av forbudet i historiens utvikling. Transgresjonen av forbudet er regelbundet p samme mte som forbudet selv, det dreier seg derfor ikke om den rene frihet. Det profane og det hellige er to komplementre sfrer, hvor det profane er forbudets verden og det hellige knyttet til begrensede overskridelser.166 I forholdet forbud/transgresjon m disse konsepsjonene lades med eksakt samme verdi. De gir ingen mening overhodet om vi ikke forstr dem i sammenheng med hverandre.167 Et avgjrende poeng i Batailles transgresjonsfilosofi er hans teori om alternativ konomi og dpense (den uproduktive utgift). Begrepet transgresjon er nemlig nye forbundet med begrepet om dpense.168 Ettersom den uproduktive utgift eller den fordmte del blir dslet gjennom en eksplosiv bevegelse over i det hellige. Transgresjonens brudd med tabuet gir mennesket erfaring og innsikt i det utylede som gir innsikt i tabuets ndvendighet. Gjensettingen av grenser skjer dermed kontinuerlig etter deres opphevelse.169 Tabuet og transgresjonen skal ideelt sett fungere som utfyllende og konstituerende for det sosiale livs organisering.

Dpense og den generelle konomien Dpenseteorien til Bataille og hans utvikling av et alternativ til den bestende konomien tar som utgangspunkt at solens produksjon av energi alltid medfrer et overskudd av energi. Den levende organismen er derfor i en situasjon hvor jordens overflate normalt har tilgang til mer energi enn det som er ndvendig for opprettholde livet.170 Overskuddet kan brukes til vekst av systemet, men om systemet ikke lenger kan vokse eller om overskuddet ikke lar seg implementere i veksten er det ndvendig kvitte seg med det. Den uproduktive utgift m brukes eller dsles enten bevisst eller ikke, heltmodig eller katastrofalt. Gjennom hele menneskehetens historie, hevder Bataille, er det ikke hvorledes man samler og skaffer til veie

165 166

Bataille, Erotismen, s. 69. Ibid., s. 73. 167 Philipe Sollers, The Roof: Essay in Systematic Reading, i Fred Botting & Scott Wilson (Ed.), Bataille: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 74-101. Originaltittel: Lcriture et lexprience des limites, 1968, s. 75. 168 Helge Pettersen, Georges Bataille. Vinden fra utsiden, Bergen: Filosofisk institutt, 2004, s. 161. 169 Ibid., s. 161. 170 Bataille, The Accursed Share Volume 1, s. 21.

52

nok energi og overskudd som har vrt det sentrale, men hvordan man blir av med det.171 Ettersom overskuddet av energi alltid vil vre der gjelder det finne metoder og tradisjoner for hvordan dette overskuddet av energi best kan dsles (p en forsvarlig mte). Det ligger et stort alvor i dpenseteorien til Bataille: overskuddet kommer til dsles enten det konomiske mennesket vil eller ikke. Det er alts ikke snakk om dsle eller ikke dsle, men dsle kontrollert eller la overskuddet dsle ukontrollert over oss.172 Om vi ikke delegger energien, risikerer vi alts at energien (til slutt) delegger oss. Og mten det katastrofale scenariet utspiller seg p (i det moderne) er krigen. Men den generelle konomiens tro p kontinuerlig vekst og utvikling er blind for slike sammenhenger ettersom dens egentlige ml fra starten av er absolutt viten og den totale selvbevissthet som mennesket vil oppn nr alle dens historiske former er forent.173 Den generell konomiens veksttankegang og den hegelske dialektikken mot selvbevisstheten og absolutt viten er forbundet, og sammen danner de alliansen av det modernes fremskritt.

Heterogene utbrudd Bataille gir i essayet The Psychological Structure of Fascism (1933) en sosialpsykologisk forklaring p den gryende fascismekulten i europeiske stater som Tyskland og Italia p begynnelsen av 1930-tallet.174 Batailles teori om fascismen understreker dens eksessive, anarkistiske og revolusjonre karakter. Den str i en motsetning til demokratiet og dets politikere som representerer det homogene samfunnet, i kontrast str Mussolini og Hitler ut som noe annet. Fascismebevegelsens vold, overskudd, delirium og galskap representerer utblsninger av den heterogene verden inn i den profane, hverdagslige verden av homogen realitet. Det faktum at loven brytes er det mest penbare faktum p fascismens transcendente, heterogene natur. Den heterogene sfre bestr av elementer som ikke er assimilerbare. Det heterogene er det som alltid blir utsttt av det homogenes nyttesfre. Utsttelsen av heterogene elementer fra den homogene sfren til bevisstheten minner om det bevisste egoets utsttelse i det ubevisste iflge Bataille.175 I motsetning til det hverdagslige livet er den heterogene eksistensen noe annet, som noe som unndrar seg den positive valren i en affektiv erfaring. Mussolini og Hitler blir symboler for folkets muligheter for effektive erfaringer som
Ibid. Ibid., s. 23. 173 Ibid., s. 41. 174 Georges Bataille, The Psychological Structure of Fascism, i Allan Stoekl (Ed.), Visions of Excess. Selected Writings, 1927-1939, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985/1999, ss. 137-160. Fra: Oeuvres Compltes, I-IX. 175 Ibid., s. 141.
172 171

53

oppleves som smtt guddommelige og forenende. Fravret av den tradisjonelle maktsymbolet (monarken), former som ikke eksisterer lenger i Tyskland og Italia (og mange andre stater advarer Bataille subtilt) indikerer at menneskets naturlige behov m gis avkall p til fordel for et transcendent prinsipp som ikke lar seg forklare (det heterogene unndrar seg vitenskapens verifiserende blikk). Guddommelige eksistenser som Gud eller menneskeskikkelser i opphyde posisjoner representerer en indusering av en homogen art i den heterogene eksistensen. Det som skjer i Guds fravr, og i Hegels erstatning av Gud som en guddommelig eksistens og id, er at de heterogene kreftene frigjres fordi de erstatter den tidligere suverene formen til Gud som noe homogent kontrollerende i det heterogene feltet. Den tradisjonelle revolusjonen synes ta en motsatt bevegelse av det som er vanlig: folket samler seg i staten/lederens suverene representasjon som det heterogene element. Om vi reflekterer litt rundt Batailles konsepsjon om de homogene og de heterogene elementer i samfunnet kan det synes som Bataille i forbindelse med sine analyser av fascismens fremvekst oppdager noe av strste betydning for den videre organisering av det moderne liv. De heterogene krefter vil ligge og ulme og sl ukontrollert inn i det homogene feltet om de utsttes og fortrenges. Og sammen med konomisk vekst og produksjon vil akkumulasjonen av energi gi svrt farlige situasjoner.

Duellen med Hegel Batailles filosofiske prosjekt, er gjre transgresjonen til hovedelement for filosofien, samt gjre teorien om dpense og den alternative konomien til basis for samfunnssystemet. Prosjektet m forsts som reaksjoner p den franske hegelianismen som representerte den dominerende idstrmning i Frankrike fra 1930-tallet og fremover. Bataille og Hegel er i en duell mellom den generelle konomis vekst og den alternative konomis dsling, mellom selvbevissthetens bliven Gud og transgresjonens sken bort fra bevisstheten. For hegelianismens dialektikk er det arbeidet, nytten og prosjektet gjennom trellens arbeid som er det eneste som kan gi ham muligheten til skape en verden av frihet, gjennom hans overskridelse i negasjonen. Mot Hegels Aufhebung (det som overskrider, men bevarer) er Batailles transgresjon en pning mellom de to verdener, hvorav den ene blir utsttt i det hegelianske prosjektet, nemlig verden av ikke-mening (det heterogene). Denne hegelske stengselen mot ikke-mening blir det som konstituerer hele filosofiens vesen og fremstr som den naturlige bevisstheten i ndens fenomenologi og s lenge Aufhebung forblir innenfor

54

konomiens vekst s er den fanget i bevisstheten.176 Med utgangspunkt i den hegelske dialektikkens opptagning av negativiteten i den progressive dialektikken sker Bataille en utvei for problemet med bli nyttig. Det som for Hegel er sirkelens fullendelse og menneskets fullendelse, blir for Bataille en absurditet i og med at sirkelens lukking bringer inn den absolutte ikke-viten i innsikten om at ikke noe lenger kan nes eller vites.177 Denne glippen som alltid vil vre der og man aldri blir kvitt er dden. Ddens overskudd kaller Blanchot det for, det vil si menneskets kapasitet for dden som aldri kan uttmmes. Gjennom ddens makt har mennesket konstruert verden, satt seg til arbeid og blitt en produsent, en selvprodusent. Men det er ikke nok, i hvert yeblikk er det en del av dden han ikke kan implementere i aktivitet.178 Grenseerfaringen og den indre erfaring er Batailles bestrebelser p unnslippe den hegelske dialektikken. Grenseerfaringen er det mennesket str overfor nr det setter seg selv radikalt p spill. Det er del av en contesterende (bestridelse; bekreftelse) bevegelse som lper igjennom historien, men som til tider lukker seg selv i et system, og noen ganger trenger inn i verden ved innsette et sluttpunkt i det hinsidige hvor mennesket gir seg over til en absolutt strrelse (Gud, vren, det gode, Evigheten, enhet), og i disse tilfellene opplser seg selv. Grenseerfaringen er erfaringen av helhetens utside nr helheten ekskluderer enhver utside: erfaringen av hva som fortsatt er mulig oppn nr alt er oppndd og det som fortsatt kan vites nr alt er kjent: det ugjennomtrengelige, det ukjente i seg selv.179 Problemet i yeblikket vises gjennom grenseerfaringen: hvordan kan det absolutte (i form av en totalitet) fortsatt gs forbi? Mot den hegelske suverenitet ved historiens slutt setter Bataille suvereniteten til den indre erfaring. Den indre erfaring er nr den radikale negasjonen, en negasjon som har intet mer negere, bekreftes. En oppgivelse av alt hp, som en umulig autoritet i frelsens fravr. Mennesket har til sin disposisjon et potensial for d som overskrider det han m ha for tre inn i dden, ut av denne ddens overlegenhet/overflod har han skapt en maktposisjon i tilvrelsen. Han har konstruert verden, og blitt en produsent, men det er likevel en del av dden som han ikke kan investere i aktiviteter. Som oftest merkes ikke dette, men skulle det mot formodning gjre det, skjer en pning mot dslingen, ikke produksjon, ikke lykkes, men mislykkes, ikke gjre noe nyttig, men redusere seg selv til

Jacques Derrida, From Restricted to General Economy: A Hegelianism without Reserve, i Fred Botting & Scott Wilson (Ed.) Bataille: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 102-138. Originaltittel: De lconomie restreinte lconomie gnrale: un hegelianisme sans rserve, 1967, s. 128. 177 Bataille, Inner Experience, s. 108. 178 Blanchot, The Infinite Conversation, s. 206. 179 Ibid., ss. 203-205.

176

55

det unyttige, en ndvendighet hvis grense er gitt i den indre erfaring.180 Den indre erfaring nes av mennesket i det yeblikket det i full bevissthet rives i stykker innenfra, ikke som en utvendig kraft iflge Bataille.181 Dermed nr det utover den objektive bevissthet som omkranser vre vegger, en skjellutslettende erfaring i omveltingen av den opprinnelige eksistensmodusens grenser. Kontinuiteten kan bare nes i erfaring av (dden) intetheten. Men hegelianismens dialektikk og homogenisering jobber hele tiden for tildekke denne glippen eller dden. Mot dette byggverket av et meningshierarki assosieres ofte Bataille med dets vrangside: som en som vil erstatte de hyverdige symbolene med de lave, men en slik vending vil bare etablere en ny metafysikk. Det skitne ville erstatte Gud, og ikke gjre noe forskjell. Mot systemet er en enkel filosofisk revolusjon av dets meningsinnhold fnyttes.

Arkitekturens verk Batailles kamp mot Hegel representerer kampen mot det moderne prosjekts dialektikk og generelle oppbyggelighet. En tilbyelighet til ske en opptagelse og transformasjon av alt som et overskyggende byggverk som kaster stadig mer skygge eller en rullende snball som truer med dra med seg stadig mer p sin (raserende) ferd. Hegel tilsvarer katedralens innhegning og blokkering for den radikale transgresjonspolitikken som Bataille sker gjennomslag for som (den negative) hjrnestein for filosofien. Denis Hollier har i sitt verk Against Architecture (1974) forfulgt Batailles kamp mot Hegel gjennom arkitekturens symbolikk og rolle ved sttte seg p Batailles tidlige tekst om arkitektur i Documents: Architecture (1929).182 Hollier makter vise kristendommen og hegelianismens like arkitektur, de uttrykker samme organisering. Som nevnt representerer kristendommens organisering et stengsel mot det hellige, noe Hollier viser i dens indre og ytre arkitektonisering av erfaringen. Notre Dame katedralen i Rheims som Hollier vektlegger som et grunnbilde som hele Batailles prosjekt skrider ut fra og rundt m ikke forsts som et objekt som kan beskrives, men som objektet som grunnlegger et bestemt syn. Et grunnleggende forestillingsbilde som oppretter en form for kontinuitet og reduserer en potensiell ekstern sken (mot utsiden). Arkitekturen innsetter p ny freden til sjelen. Arkitekturen representerer det tause, homogene, gravitasjonssenteret som absorberer enhver meningsfull produksjon. Monumentet og pyramiden er der for dekke over en pning,

180 181

Ibid., ss. 205-206. Bataille, Erotismen, s. 45. 182 Denis Hollier, Against Architecture: The Writings of Georges Bataille, overs. Betsy Wing, Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1989/1992. Originaltittel: La Prise de la Concorde, 1974, s. 19.

56

for fylle et tomrom: det som dden etterlater seg. Dden m ikke skje: gravkamre m dekke over dens plass. Dden kommer med tiden som det ukjente fra fremtiden. Det er det ukjente, det andre til det som er kjent, det truer diskursens meningsfelt. Holliers betraktninger om slakterhusets bymessige geografiske plassering kan tjene som eksempel: slakterhuset som det helliges negative emblem i avskyens pminnelse om dd og tilintetgjrelse, plasseres lengre og lengre vekk fra byens senter.183 Dette kan forsts som at dden, det negative eller grufulle utsttes fra livets sfre og fordmmes til periferien, fortrengingen og glemselen. Den fordmte del (dpense) er ikke lenger, og skal ikke vre en del av bevisstheten, men skyves ut i det ubevisstes skyggeverden. Bataille forstr arkitekturens funksjon som samfunnets superego.184 Arkitekturen blir ideologiproduksjonens innhegnende form og referansegrunn. Forestillingen om Gud som den store arkitekten er et eksempel p en slik metafor. Selve forestillingsbildet vrt om verden synes fanget i arkitektoniske rammende analogier. Den franske kunsthistorikeren mile Mle sine studier av fransk middelalderkunst i det 13. rhundret kartla hvordan denne tidsepoken produserte forestillinger og bilder av verden som leksikonet som speilet og avbildet verden. Intellektuelle katedraler som voktet kristendommen, mens steinkatedralens reising var selve manifestasjonen av dette verdensbilde.185 I dag gjennomlever vi etterlevningene av dette verdensbildet. Et verdensbilde som gjennom sine forestillingsbilder sker grunnfeste totaliteten av den kristne kunnskapen, teologien, og historie ved plassere alt i faste plasser og undertrykke det som ikke lenger har sin plass. Ikke bare er arkitektur som katedralen et enkelt symbol for virkelighetens transcendente karakter. Arkitekturen hersker ogs som en progressiv intervenering av symbolet i uttrykksfeltet. Arkitekturen var tidligere bildet av den sosiale orden, n garanterer den det og kontrollerer denne organiseringen. Arkitekturen fanger samfunnet i en felle gjennom det forestillingsbildet den tilbyr, og fikserer det i det speilblanke bildet det reflekterer tilbake. Dets kjerne er fantasiens forestillingskraft p sitt mest diktatoriske, hvor troen sementerer religise erfaringer i byggingen av kirker og katedraler. Men dette dreier seg om noe mer enn troens grep, nemlig menneskets form. Arkitekturen eksisterer bare som et kontrollapparat og former av hele det sosiale feltet. Den er konstruert av nsket om at den skal fremst som et senter og organisere all aktivitet rundt seg selv.186 Dette gjelder ogs organisering av formen mennesket. Formene etablerer seg som mer og mer statiske og mer og

183 184

Ibid., s. xiii. Ibid., s. ix. 185 Ibid., s. 38. 186 Ibid., s. 51.

57

mer dominante. Den menneskelige organisering er fra begynnelsen oppbygd p den arkitektoniske orden. Batailles angrep p arkitekturen er derfor intet mindre enn angrepet p menneskets form.

Menneskets arkitektur Det eksisterer en parallellikhet mellom ytre strukturer: arkitekturen, og organisering av Mennesket. Den fremste motivet for Batailles kritikk mot arkitekturen er iflge Hollier dens antropomorfisme (dens menneskelige form).187 Menneskets form viderefres i arkitekturen. Oppgjr i fengslene m derfor ikke bare forsts som et oppgjr mot fengselets struktur. Det er et uttrykk for oppgjr mot menneskets egen form, et nske om styrte samfunnets organisering. Dette er iflge Hollier det den mytiske figuren Acephalus er ment vise: den eneste mten for mennesket flykte fra de arkitektoniske lenkene er unnslippe sin form, og miste hodet.188 Mennesket kan forsts som et byrkratisk fengsel. Arkitekturen fungerer som fantasien som mennesket identifiserer seg med for unnslippe sitt begjr ( unnslippe er kontrollere det). Mennesket er omgrenset og formet inn i seg selv. Ingen deler av det unnslipper gruppens syntesesiterende koding, en lukning hun selv er en garantist for fordi mennesket tror p sitt oppsett (fengsel). Mennesket lses i seg selv. Som en destruktiv lst skikkelse som Bataille forsker pne opp. Et av problemene hans er dog at uten arkitekturen ville verden forbli uforstelig, hele meningssystemet er konstituert av den og konstituerer den. Hollier sier det slik: It is less that architecture is cosmic than that the cosmos itself is architectured.189 Det finnes med andre ord ingen mte beskrive et system p uten gripe til et vokabular av arkitektonisk art. Meningen oppstr idet sprket lar seg navngi metaforisk i et vokabular som stammer fra arkitekturen, som innebrer den ideologiske reproduksjonen innsatt i et symbolsystem. Dette systemet er monoteistisk, det har bare en stemme, den andre stemmen lar seg ikke hre. Det er derfor som en gigantisk intern monolog som organiserer. Annetheten ekskluderes, den har ingen annen plass enn utsiden. Noe av vansken i lokalisere en fluktlinje fra den hegelianske samfunnskroppen (som stadig blir strre og kaster strre skygge) er at en teori mot en teori alltid vil vre ndt til vre en homologisk teori. En teori om den andre (som er grunnleggende annerledes) ville ikke forandre noe, ettersom den ikke ville bryte med teoriens sfre, og derfor bare fremst som det den mener

187 188

Ibid., s. xi. Ibid., s. xii. 189 Ibid., s. 35.

58

forandre (jfr. problemet med erstatte det hye med det lave).190 Teoretisk heterologi (det uassimilerbare) finnes ikke, ethvert prosjekt av heterologisk teoretisk karakter er bare den mest ordinre forkledning brukt av teori som et dekke for n sine ml, som er assimilasjon av det andre. Det finnes derfor ingen effektiv heterologi med mindre den er produsert som en praksis.191 Dette er vel og merke Holliers syn p teori: teori, uansett innhold, er et sted hvor sjelen forsvarer sin fred. Det som mtte unnslippe teorien henger over som en trussel. Den intellektuelle assimilasjonen er ukontrollert fordi den er ubegrenset, den har intet begjr etter komme til en slutt eller noe begjr for hvor den vil ende opp. Den internaliserer selv dens utside. Men det vil aldri vre mulig internalisere ikke-meningen, da den ikke har noe innhold. Dette kan forsts som en tings revne av identitet, det som overskrider det, det som er hinsides det, dets fravr. Det er et skille mellom mening som sikres mot ikke-mening og mening som aksepterer risikoen. Denne blindsonen ved alle ting er ikke umiddelbart gitt for oss. Det kan sammenlignes med synssansens blinde punkt, det blinde punktet er der, men det er ikke synlig i vrt optisk-teoretiske forhold til virkelighetens synlighet omkring oss. Kristendommen og hegelianismen representere begge stengsler mot utsiden (av hellighet). Det vises ogs i den hegelianske arkitekturen. I bunnen for Hegels arkitektur ligger hans begrep om overskridelse Aufhebung som bde blir av med og bevarer yeblikket det overskrider. Hollier viser hvordan huset eller tempelet, opprinnelig inkarnasjoner og uttrykk for imago mundi verdensforestillingen blir hule for Hegels sken etter en arkitektonisk grunn for sitt snart tiltagende byggverk.192 Huset og templet var opprinnelig hule. Deres tomme innside understreket deres funksjon romme mennesker, forestillinger og guder. Dette mlet forstr imidlertid Hegel som noe som m komme fra utsiden. Hegels startpunkt kan ikke ha denne mangelen: dette tomrommet m vre fylt opp for ham. Disse bygningene og kunstverkenes naturlige pning mot en topografi av endelighet i det hule rommets mangel stenges ute. Slutten og fullendelsen defineres utelukkende som noe eksternt, og dermed ekskluderer Hegel enhver mulighet for konstruksjon mot en slutt i kunsten. Kunstens pning mot slutten lukkes i det dens hull fylles. Hegel kommer derfor til konklusjonen at det hellige, den absolutte forener av menn, bare kan uttrykkes p eksternt vis.193 Hegels overskridelse og dialektikk er fra bunnen et overbygg i et forsk p bygge seg vekk fra dden.

190 191

Ibid., s. 87. Ibid., s. 88. 192 Ibid., ss. 3-13 193 Ibid., s. 12.

59

Organismens metamorfose Mot kristendommen og hegelianismens overbygg av det hellige kan Batailles tekster om menneskets organer sees p som umulige forestillinger om gjenpninger av menneskets organisering som i essayet The Pineal Eye: Batailles surrealistiske begrep om epifyseyet som sprenger seg gjennom menneskets hodeskalle og ser den overhengende solen er full av allegoriske hentydninger til filosofihistoriens diskurs.194 Epifysen, p grunn av dens anatomiske plassering mellom hjernens to hemisfrer, antok Descartes var senteret for bevisstheten. yet og solen henspiller naturligvis p den vestlige metafysikkens sannhetsoptikk hos blant andre Platon. Sprengingen av menneskets hodeskalle mot en pning p organismens hyeste punkt henspiller trolig p pningen man i arkaiske kulturer hadde av det pne kosmos som templer eller hus, eller kroppen som skikken med knuse hodeskallen til de dde i enkelt indiske kulturer vitner om. En forstelse og tillatelse av utskiftninger og forbigenheter. Det pne kosmos innsikt i at en forms organisering bare er en form som utskiftes. Batailles essay om epifyseyet starter med trekke et skille mellom den moderne vitenskapelige antropologien som tar sikte p forklare formen mennesket sin dannelse som en ndvendig prosess, og den mytiske antropologien som besitter innsikten om at mennesket som form er en forbigende strrelse. Vi er former som for lengst skulle ha ddd ut.195 Det som behves er ikke en antropologi som reduserer myter og kollektive erfaringer til forstelige akademiske strrelser, men en antropologi som genererer en levende myte for forming gjennom kollektive erfaringer, det moderne borgerlige samfunnet. Epifyseyets sprenging av menneskets form og organisering er kanskje frst og fremst et forestillingsbilde for fantasien som vitner om en umulig utopi (ingen steder/ingen form). Umulig fordi vi fra vrt bevissthetsutgangspunkt ikke kan tenke forbi dette filteret til annen tid hvor alt var annerledes og formen mennesket ikke fantes. En drm om en annen organisering av mennesket vekk fra det horisontale utsynet til epifysens vertikale akse. Bataille kaller det selv for en erotisk metamorfose.196 Erotismen er som nevnt erfaringen av utsidens kontinuitet. Epifyseyet blir et absurd bilde p hva som skjer ved bevissthetens hydepunkt og den totale viten (det altseende yet), nemlig dden. En kontrasterende absurditet til det absurde ved det hegelske prosjektet om at mennesket blir Gud i den totale selvbevissthet ved historiens slutt. Omvendt kan vi kanskje si at det er et vesen i total mangel p bevissthet. Menneskets metamorfose til en annen eksistens: the metamorphosis of the great ape must be seen as an

194 195

Bataille, The Pineal Eye. Ibid. 196 Ibid., s. 82.

60

inversion, ... a creature who, under a sick sun, is nothing other than the celestial eye it lacks.197 En anamorf form, den absolutte nds, materielle annethet. Men om de arkaiske festivaler representerte en metamorfose av menneskets form er de rituelle handlingers myter for Bataille srgelig bortgjemt fra det moderne samfunnet. Dens voldelige dynamikk har som sitt ml returnere til en tapt kontinuitet, den har potensial til forvandle eksistensen, men den utestenges av det moderne. Slike prosjekts obskuritet er uttrykk for den diskontinuerlige orientering som er den eneste veien i det paradoksale yeblikket av fortvilelse og krise, kommenter Bataille.198 Drmmen om det hodelse mennesket Acephalus skulle likevel bli forskt uttrykt som en kollektiv rite, i et myteomspunnet kapittel av Batailles liv. Det acephaliske mennesket representerer Menneskets forsvinning: Man will escape from his head as the condemned man escapes from his prison.199 Acephalus sin mytiske figur uttrykker at menneskets eneste mulighet for unnslippe arkitekturens bnd er unnslippe sin egen form, miste hodet. Bildet av Acephalus blir et negativt symbol p den antimonumentale galskapen som ligger i meningens aktive opplsning.200 Det hodelse mennesket representerer en hybrid: frigjort fra bevisstheten og fornuften overgitt til emosjonenes frie utfoldelse, realiseringen av halvmennesket og halvguden etter Guds dd.201 Hodet representerte for Bataille bevissthetens autoritet gjennom Gud, en servil funksjon som etablerer seg som et ml og som derfor m blives av med. Batailles sysler med Acephalefiguren er forbundet bde med et tidsskrift med samme navn og dannelsen av en kult som vi vet svrt lite om. Det essensielle bde for tidsskriftet Acephale og kulten var dden som forbindelse mellom menneskets kollektive bnd forent i vissheten om at de vil d. Dden er her jordens dd, ikke himmelens, men dden forbundet med rtning og dekomposisjonen til kadaveret. Dden m her tenkes som bevisstheten om dden, som er tragisk for alle, en dd som gir gjenlyd overalt og hos alle, som Bataille sker et kollektiv rundt. Fortolkeren Michel Surya diskuterer Acephale-myten hvis rykte hevder at det ble foretatt en menneskeofring og beskyldningene mot Bataille om forfall til en reaksjonr og destruktiv hedenskap. Batailles opprinnelige nske om stifte en religion og et samfunn m forsts som det motsatte hevder Surya: istedenfor menneskets tillatelse til koble seg opptil energier forbundet med
Ibid., ss. 89-90. Georges Bataille, The Sorcerers Apprentice, i Allan Stoekl (Ed.), Visions of Excess. Selected Writings, 1927-1939, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985/1999, ss. 223-234. Fra: Oeuvres Compltes, I-IX, ss. 232-233. 199 Bataille, her sitert fra Allan Stoekl, Introduction, i Allan Stoekl (Ed.), Visions of Excess. Selected Writings, 1927-1939, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985/1999, ss. ix-xxv, s. xx. 200 Hollier, Against Architecture, s. xii. 201 Michel Surya, Georges Bataille. An Intellectual Biography, overs. Krzysztof Fijalkowski & Michael Richardson, London: Verso, 2002. Originaltittel: Georges Bataille, la mort luvre, 1992, s. 236.
198 197

61

destruksjon og dd (som fascismen), skte Bataille binde sterke bnd og samfunn omkring erkjennelsen av endeligheten i dd og tilintetgjrelsen.202 Menneskets nye eksistens i en transformert eksistens kan bare oppns gjennom opplevelsen av hans intethet, gjennom den vrens totalitet som Bataille skte gjennom alliansen i en ny religion. Og om det i det hele tatt var en realitet, m vi forst tanken bak en menneskeofring som nsket om forbinde deltagerne engang for alle.203 Om Bataille og hans kompanjonger forsk p innstifte en ny religion eller snu opp ned p mennesket minner Surya om at det avgjrende for Bataille alltid gjaldt erfaringene disse surrealistiske og gale teoretiske ideene om hodelse mennesker og epifysens ye gir, aldri deres teoretiske sannhetsgehalt.204 Bildet av Batailles tro p de radikale omslag av menneskets vesen br dessuten modifiseres: det er hele tiden snakk om en ambivalens hos Bataille, som oftest formidler han innsikten i det muliges umulighet. Han sammenligner eksempelvis den vellykkede erfaringen av kontinuiteten med Kafkas slott: det som alltid unndrar seg for oss helt til vi slutter vre mennesker.205

Diskusjon Batailles prosjekt er en bestridelse av de gjeldende formene for samfunnsorganisering som kristendommen og det moderne prosjekt/hegelianismen sin utforming av samfunnsstrukturene og deres forming av mennesket. Dette representerer en dobbel lsing, nr mennesket bygger sitt hus s gjr han det ut fra ideen/formen han har i hodet, Guds hus.206 Bevisstheten blir en lukket konteiner, som til slutt kontaminerer sitt indre og ytre milj. Overskridelsen m vre en bevegelse som bryter med de vante formene, og ikke bare endrer meningsinnholdet. Transgresjonen er derfor heller ikke det samme som en id, men alltid det som overskrider ideen: The transgression is transgression of form skriver Hollier.207 Religionen, vitenskapen og filosofiens prosjekt er fiksere og akkumulere mening i et lukket sprksystem hvor klart definerte termer blir hierarkiske organiseringer i kalkulerbare forbindelser. Utsidens heterologi og hellighet fortrenges aktivt. Ingen arter skulle overleve syndefloden og reprodusere seg selv, som ikke svarte til et navn. Det navnlse ekskluderes fra reproduksjonen.208 Nr de utmattende og ruinerende festivalene mister sin verdi, under

Ibid., s. 245. Ibid., s. 250. 204 Ibid., s. 253. 205 Georges Bataille, On Nietzsche, overs. Bruce Boone, St. Paul, Minnesota: Paragon House, 1992. Originaltittel: Sur Nietzsche, 1945, s. 39. 206 Hollier, Against Architecture, s. 44. 207 Ibid., s. 24. 208 Ibid., s. 31.
203

202

62

koloniseringens tid, mister samfunnet sine bnd og blir fragmentert. Under utviklingens vekst og modernitetens fremsteg blir det som garanterer den universelle ordens velvre og stabilitet generert som det hellige. Religionen blir avhengig av enkeltmennesket, ikke kollektivet. Religionen blir universell og personlig. Typisk isoleres individet overlatt til en fjern og inderliggjort Gud som hun ikke lenger kjenner fra riter, men gjennom en diffus personlig intimitet. Gud blir n det hellige, en mektig bevarer av den universelle orden, og en selvrefererende garantist frakoblet den kollektive regulerende rollen i samfunnet. Batailles prosjekt, i likhet med Nietzsches, er derfor per definisjon en hybris (som angriper den kosmiske ordenen) som m g mot universets beskyttende tabuer, i kristendommens Gud, ettersom det hellige n er en fatal strategi og ikke en livgivende strategi for hele kosmos slik det opprinnelig er ment. Batailles prosjekt om pne helheten mot utsidens kontinuitet vanskeliggjres hele veien fordi helheten gjennom homogeniseringen vokser. Den historiske dialektikkens ml om suverenitet, intimiteten til kontinuitet ved historiens slutt ligger der som et fatamorgana: selvbevisstheten og den absolutte vitens falske suverenitet. Bevisstheten nektes dermed hele veien det hellige kontinuitets erfaring. Det moderne samfunn undertrykker dden aktivt: som rent geografisk kan illustreres ved at slakterhusene flyttes lengre ut av bykjernen i de moderne storbyene. P samme vis vil homogeniseringen medfre flytting av grensene til det hellige stadig utover. Det betyr igjen at diskrepansen mellom den indre homogene veksten og dpense ker, noe som er svrt farlig da utgiften risikerer sl tilbake som ukontrollert dsling (i krigen). Dette foruts Bataille: man risikerte at folket opplever fascismen som en type heterogen frelsende kraft. Krigens Annethet tar festivalens tradisjonelle plass i det moderne. Og om festivalen ikke lenger er en realitet, festivalen som innebrer skapelsen av fantasien, blir menneskets vesen lst som en fast strrelse. Festivalens metamorfose av menneskets skaperkraft uteblir, men er nettopp det som behves for komme ut av denne farlige lste situasjonen. Batailles prosjekt er derfor ikke ulikt Nietzsches i sken etter en vei inn som opplser Menneskets fastlste og deleggende posisjon, men denne veien inn er vesentlig annerledes. Nietzsches forsk p avlokke bevissthetens grep om viljen bestod som vist av gjenkomsttanken. Til tross for stor gjeld til og interesse for Nietzsche er kanskje ikke Bataille primrt opptatt av gjenkomsten hos Nietzsche. Bataille i sin diskusjon av gjenkomsttanken synes mest interessert i den ekstatiske erfaringen den gav hos Nietzsche, og ikke gjenkomsttankens mulige effekt.209 Dette kan forsts som en grunnleggende forskjell. Det skes hos Bataille ikke en transfigurasjon av

209

Se Bataille, Inner Experience, s. 154.

63

eksistensen, men en transgresjon hvor man er avhengig av grenser og en konteiner av de gjennom subjektets bevissthet. Nietzsches sken er grensels. Batailles sken er grenseoppskende, hele tiden p jakt etter pninger mot det hellige. Kanskje er det slik at Bataille er en grunnleggende mer dualistisk tenker enn Nietzsche. Riktignok som en materiell dualisme (Holliers karakteristikk),210 mellom homogenitet og heterogenitet, diskontinuitet og kontinuitet og liv og dd. En konsepsjon av eksistensens spalting som vises i hans transgresjonskonsepsjon mellom to sfrer, mens vi hos Nietzsche kan snakke om forvandling (transfigurasjon) av eksistensen i mot den (ene) tilblivelse. For Nietzsche s vi at forholdet til historiens reaktivisering forholdt seg slik at det var om gjre ske endelig frihet fra tilstanden av historisk betinget skyld. For Bataille er forholdet til synden annerledes i den forstand at den er objekt for transgresjonens eksistensmuligheter samtidig som den i denne overskridende erfaringen midlertidig forlates. For Nietzsche er den et objekt drive ut og forlate endelig, for Bataille et objekt drive ut og forlate i en uendelig tilbakevendende overskridende bevegelse. Batailles transgresjon vil dermed avhenge av forbudenes relative stabilitet som subjektets internalisering av forbud og synd. Det er derfor mulig kritisere Batailles transgresjon som for bundet til sin historiske konstituering av de problemene han sker lse i kristendommen og kapitalismens oppsett og organisering. I s mte er Nietzsches transfigurasjon mindre knyttet til grensenes varighet og innslag av menneskelig konstituert eksistens. Heller ikke dden spiller samme rolle hos Nietzsche, men om det skyldes en strre eller mindre ddserfaring er vanskelig si. Men kanskje nettopp i svaret p ddens erfaring er Bataille avhengig av bevisstheten. Det kan skyldes innflytelsen fra Hegel etter den store bevissthetens garantistens fall, Guds dd. Philipe Sollers kommenterer at Bataille tvinges til spille Hegels djevel.211 Tapet av bevisstheten er kanskje intet mindre enn dden for Bataille. For Bataille og Blanchot ble dden kanskje det eneste skrapjernet som hegelianismen/modernitetens lokomotiv kastet fra seg slik at de primrt engasjeres med dette som utgangspunkt og i en fortstand blir mindre fri enn Nietzsche og det nye rommets muligheter skulle tilsi. Mlet om den totale velferd og den totale selvbevissthet blir for Bataille to sider av samme sak. Hvis selvbevisstheten essensielt sker den fullstendige besittelse av intimitet, s minner Bataille om at alle besittelser av intimiteten er et bedrag.212 Bare offeret kan inneha en hellig ting. Den hellige tingen gjr intimiteten utvendig: den gjr noe synlig p utsiden som

210 211

Hollier, The Dualist Materialism of Georges Bataille. Sollers, op. cit., s. 78. 212 Bataille, The Accursed Share Volume 1, s. 189.

64

egentlig er innenfor. Slike pninger i offerritene oppnes ikke abstrakt, men gjennom kroppen. Kroppen er det som ideen om mennesket ikke klarer destruere hevder Sollers,213 og som derfor ligger der som et uforlst potensial. Bare erotismen kan gi oss tilgang til kroppen, ikke som substans, men som innriss. Kroppen representerer ogs den oppreiste og selvopprettholdende substansen hvor vi ikke kan late som vi er noe annet enn et element. Menneskets indre erfaring gis i det yeblikket hun bryter ut fra skallet skallet den objektive bevisstheten utgjr. Mennesket i bevissthetens tilblivelse og opprettelse er i utgangspunktet dette tapet av intimitet til den animalske verden. Et bedrag som selv baserer seg p et bedrag. Bevisstheten er i utgangspunktet et fall som man s forsker kompensere for ved plassere det utestengte ved historiens slutt som noe man gjenfinner. En umulig kontinuerlig utvidelse mot en omfavnelse av rommet som er dmt til mislykkes. Grensene m isteden kontinuerlig pnes gjennom kroppens intime kontakt med kontinuiteten. Slike hendelser er svrt sjeldne i det modernes homogenitet, men det finnes glimt. Et eksempel er fotografiet av den torturerte kinesiske mannen som Bataille var besatt av hele livet.214 Bataille betrakter bildet av den korsfestede mannen som katedralens dekonstruering gjennom bildet av kroppen som splintres i utbrudd av ekstatisk smerte som et offerslakt med hodet kastet bakover og munnen forskrudd til kroppens pning. I dette levende mte med sin egen ddelighet leser Bataille derfor inn ekstasen i den kinesiske mannens ansikt, som en levende dd portal og bevitning p kontinuiteten vi er omgitt av og som er i oss om vi pner for den. Kanskje ogs et bilde som sprenger Jesus korsfestelses tradisjonsbundne mening om Guds eksistens og oppstandelse. Et glimt av den opprinnelige ofrings forening av guddommelig ekstase og fryktelig angst. I en perfekt kontrast, kommenterer Bataille.215 Hele Batailles prosjekt var kanskje en endels sken etter slike grenser i den profanes verdens forsk p skjule det hellige.

Avslutning Batailles transgresjonsprosjekt sker en forandring av kulturen og det moderne samfunns karakter p grunnleggende vis, men hele tiden i skyggene av Hegels syn p historien som et kumulativt og progressivt prosjekt hvor vi gradvis avslrer stadig mer av oss selv eller virkeligheten (som er det samme) og beveger oss mot historiens slutt av total selvbevissthet. Selv om man kanskje har fjernet seg fra Hegel som sdan, lever forestillingen om historien

213 214

Sollers, op. cit., s. 85. Surya, op. cit., ss. 93-95. 215 Bataille, her sitert fra Surya, op. cit., s. 95.

65

som en kumulativ progressiv prosess videre. Dette kan vi se i folkepsykens forstelse av den generelle utviklingen og i modernitetens prosjekter som vitenskapen og humanismen. Bataille avviser tydelig det hegelianske prosjektet: lukningen av sirkelen vil alltid vre begrenset, det vil si omgitt av ikke-viten noe som indikerer at den absolutte viten aldri vil vre det. Og vi kan ut fra Batailles dualitetstenkning forst at viten aldri kan gripe ikke-viten gjennom noe annet enn viten. Hegel kan aldri foreta noe sprang mellom selvbevissthet og Absolutt selvbevissthet, skillet mellom kontinuiteten og diskontinuiteten vil aldri kunne oppheves (annet enn i dden). Men selv om det hegelske fremskritt mot suvereniteten bliven Gud er dmt til mislykkes fra starten av, innebrer ikke det dets fall og fravr i det moderne. Snarere dets totale nrvr som en kompleks simulering av suverenitet. Livet i det hypermoderne kjennetegnes av den Absolutte selvbevissthet, men ikke som suveren kontinuitet, men som en enorm diskontinuitet forkledd i den absolutte intimitets interaktive skinn (mer om dette i avsnittet om Baudrillard).

Kapittel 5. Blanchot Blanchots litterre og filosofiske tekster kan betraktes som meditative tilstandsrapporter fra det nye rommet mennesket befinner seg i etter den store signifikanten og garantistens fall. Overskridelsestemaet hos Blanchot er ikke knyttet til vidlftige forvandlinger eller omveltinger, men yeblikks utsidighet til helheten i poesien, ventingen, dden og eksilet. Blanchots svrt abstrakte meditasjoner har likevel en materiell og aktuell side ved seg: det gjelder, som for Bataille (og til dels Nietzsche) finne en utsidighet til den hegelske totaliserende dialektiske opptagelse av alle erfaringer. En bestridelse av helheten, men ikke som et helhetlig radikalt omkast, men som drypp av annethet. Blanchots tekster er hele tiden utslukkende, i det vi tror vi rir p en erkjennelse mister vi innholdet, og m begynne p nytt. Blanchot er srlig opptatt av betydningen av Guds dd for eksistensens erfaring og sprklige muligheter. Den nihilistiske situasjonen lar seg best imteg i litteraturen hvor Blanchot finner en mulighet til utforske sprkets og eksistensens randsoner som det store lyset slukning har etterlatt seg. Optikken og rommets endrede tilstander blir viktige for Blanchot, men som det mrke blikket eller utsynet og som tanken fra utsiden (som Foucault kaller det). Vandringen i dette landskapet har visse erfaringer. Grensen mot utsidigheten kan erfares. Denne erfaringen skjer som en tiltrekning hos Blanchot, som tilsvarer transgresjon hos

66

Bataille: den mest rene, nakne erfaringen av utsiden.216 oppleve tiltrekningen er en grenseerfaring hvor man trekkes mot og erfarer tomheten og nrvret til utsiden som gir erfaringen at man selv befinner seg p utsiden. Hvor bringer s denne opplevelsen av utsiden oss? Mot det hegelske virkelighetshegemoni og kulturens helhet sker Blanchot, ikke ulikt Bataille mot noe som bestrider det. Dette er for Blanchot srlig sprkligheten ved den indre erfaring, primrt i litteraturens rom. Men er det ogs tenkt som noe som potensielt erstatter kulturens rom? Blanchot trekker veksler p gjenkomsttanken og gir en sregen tolkning av den som det som ekskluderes og ekskluderer totalitetens nrvr. Gangen i kapittelet flger kampen mot det hegelske virkelighetshegemoni, med den evige gjenkomst som middel i denne kampen, og ender i Blanchots egne forestillinglse rom som kan dukke opp i revner i den vestlige kulturs aktive fortrenging gjennom diskursens totalitet (helheten).

Innledning I en artikkel om Blanchot, Maurice Blanchot The Thought from Outside (1966), diskuterer Foucault hvor vanskelig det er finne et medium som formidler denne nye situasjonen i Vestens diskurs, som ikke forflater den gjennom konservere den.217 Avgrunnen som viser seg og erfaringen av den, er ekstremt vanskelig forene med et sprk som er trofast mot tanken. Det gjelder bde en teoretisk diskurs og i fiksjonen (Blanchot bruker begge). Den refleksive diskursens sprk risikerer fre erfaringen av utsiden tilbake til dimensjonen av senteret og internaliserer den, refleksjonen tenderer uunngelig mot orientere den p ny i bevisstheten. Fiksjonsvokabularet er ogs problematisk da faren er tre ned ferdige meningsformer som stifter det gamle materialet av en indre kjerne tilbake igjen i form av an imagined outside.218 Blanchots vokabular i forsket p en ivaretakelse (eller fremvisning) av tanken fra utsiden kan ikke skje gjennom den dialektiske negasjonen ettersom det negere innebrer dialektisk bringe det som negeres til en (problematisk) internalisering i bevisstheten. Man m sprre om noe lar seg redde fra den historiske dialektikken, som en gigantisk ambe som implementerer og tar opp omkringliggende omgivelser? Sprket Blanchot tar i bruk kan ikke vre en kraft som ustanselig produserer forestillingsbilder og fr dem til skinne. Dette sprkets kraft m i stedet virke overlessende mot en indre flyktighet hvor bildene eksploderer i lyset av sin umulige forestilling.

216

Michel Foucault, Maurice Blanchot: The Thought from Outside, i Foucault|Blanchot, New York: Zone Books, 1987/1997, ss. 7-58. Originaltittel: La pense du dehors, 1966, s. 27. 217 Ibid., s. 21. 218 Ibid., s. 21.

67

I vr dannelse som samfunnsvesener er det sprket som gir oss horisonten som vi for frste gang fremtrer som vesener i verden mot.219 Denne horisontens sprklighet gjennomgr radikale revideringer i Blanchots skrivende virke. Utgangspunktet for dette prosjektet er iflge fortolkeren Kevin Hart i The Dark Gaze (2004) opplevelsen av et kall overfor det Blanchot erfarte som en begrenset horisont lukket om historien og kulturens rom. Sken forbi og hinsides disse dominerende innlukningene mot et nytt rom er problematisk og sprsmlet om retning: What space?, melder seg raskt.220 Et mulig svar Blanchot gir finner vi i The Infinite Conversation (1969) hvor det reflekteres rundt et univers i endring, p vei bort fra den tradisjonelle forankrete forestillingen om et guddommelig, positivt univers i en krum og begrenset sirkel. Innledningsvis ble det nevnt en gammel latinsk definisjon p Gud som en perfekt kule eller sirkel. Hva s nr denne perfekte, positivt ladde formen viser seg vre et negativt og uoppbyggelig tegn? En utvendighet som ikke er guddommelig pner seg n som et grunnleggende Annet rom. Er mennesket og kulturen rede til ta konsekvensene av denne nye pningen: is man capable of a radical interrogation? spr Blanchot.221 Svaret p menneskehetens vegne tyder nok p nei, men for Blanchot er dette det negative dreiepunktet og potensialet han primrt opptas av. Boken som Blanchot angivelig hadde lest fr han skrev dette og som gav ham opphavet til sprsmlet om universets angivelige enhet og sirkularitet var Poulets The Metamorphoses of the Circle.222 Hva skjer i det vi unnslipper det guddommelige senteret, som Poulet selv har gitt en glimrende beskrivelse av, hvis form(ing) har ledet kulturen og menneskets dannelse gjennom store deler av den vestlige kulturs historie? Mektigheten ved Poulets verk er for Blanchot de yeblikkene hvor bokens brillians glipper og avdekker det laget av usikkerhet som sirkelens perfekte former tildekker.223

Bakgrunn for Blanchots prosjekt Blanchot er inspirert av den tidlige franske religionssosiologien, men ikke som teori. Men Blanchot flger Caillois i interessen for den hellige karakteren til grenseerfaringen.224 Han

Bruns, op. cit., s. 11. Kevin Hart, The Dark Gaze. Maurice Blanchot and the Sacred. Chicago: The University of Chicago Press, 2004, s. 1. 221 Blanchot, The Infinite Conversation, s. 350. 222 Hart, op. cit., s. 1. 223 Ann Smock, Translators Introduction, i Maurice Blanchot, The Space of Literature, Lincoln: University of Nebraska Press, 1982/1989, ss. 1-15, s. 9. 224 Hart, op. cit., s. 5.
220

219

68

omtaler primrt det hellige fremfor religion, og er aldri videre opptatt av det profane.225 I motsetning til Bataille er ikke Blanchot opptatt av pningen/grensen mellom det profane og det helliges felt, men kun det helliges periferi i forhold til kulturens senter. Om noe(n) s er det forfatteren og hennes verk som er representanten for det hellige for Blanchot ettersom den virkelige litteraturen ikke tilhrer noen verden. Enheten til Jeget og enheten forutsatt av ideen om sirkelens metamorfose m utfordres, det m ogs ideen om et menneskelig subjekt som blir til en forfatter, som om litteraturen bare skulle fungere som et korrelat (og sttte) til den menneskelige bevissthet.226 Flelsen av universets tap av en underliggende enhet kommer ogs av Blanchots interesse for et paradigmeskifte i vitenskapen: relativitetsteoriens sttte p den ikke-euklidske geometrien utviklet av Georg Riemann som tilsier et mangfold av negative kurver, et hyperbolsk, istedenfor et sirkulrt rom.227 Det pne universet m affirmeres som en ny type virkelighet, med en ekstrioritet som ikke er guddommelig. Begrepet om litteraturens rom innebrer et ikke-rom hvor diskontinuiteten hersker og alt vi mter er fremmed. Det franske ordet espace kan bety bde rom og utsatt tid, og peker p dislokalisert tid s vel som rom, og blir her omtalt som litteraturens intervall. Denne nye kosmologien beherskes ved ideen om et univers som unnslipper enhver optisk ndvendighet, derav Harts tittel p sin bok om Blanchot: The Dark Gaze. Iflge fortolkeren Gerald Bruns er Blanchots konsept om annethet i motsetning til Bataille uten horisonter, dimensjoner og andre topografiske trekk, det er en Utside et fullstendig pent plan.228 For Blanchot er mennesket uten horisont, et mennesket ved sitt vesens grense, et nrvr uten presens, fremmed for alt visuelt og alt usynlig, han er det som viser seg nr det tale ikke er det samme som se.229 Talen, uten synet, er kommunikasjonen som foregr etter lystes slukking. Batailles sken mot kontinuitet blir mtt med skepsis hos Blanchot, i en insistering p at refleksjon (bevissthetens representasjon og forestilling) alltid vil fremst som mer raffinert (og attraktiv) enn objektene man reflekterer om. Erfaringen av Utsiden er for Blanchot et nrvr som ikke refererer til noe enhetlig, en ndvendig diskontinuitet hvor kontinuitet ikke er en mulighet. Hos Bataille kan vi snakke om en grenseerfaring eller en grensesituasjon hvor erfaringen av dden, tar alt bort bortsett fra mitt vesen. For Blanchot derimot er ikke vr relasjon til situasjonen, vr erfaring, ikke lenger vr, den er ikke lenger eksistensiell: selvet har aldri vrt en del av denne
225

Ibid., s. 5. Gerald Bruns spekulerer i om dette er noe av grunnen til at Blanchot valgte feil side under fascismen p 30-tallet, fordi han i motsetning til Bataille lot seg blende av fascismens Annethet uten blikk for de faktiske sosiale og politiske forhold (Bruns, op. cit., ss. xi-xxvi). 226 Hart, op. cit., s. 6. 227 Ibid., s. 7. 228 Bruns, op. cit., s. 302. 229 Ibid., s. 300.

69

erfaringen. Blanchots siste menneske er en som overlever historien i en skilpaddeaktig temporalitet som negativitetens hare ikke kan ta igjen: dden trekker seg tilbake, i en eksistens som ikke gjenstridiggjr noe form for vren, det Blanchot legger i begrepet i ly a eller neuter.230

Spaltingen mellom filosofien og poesien Mot Hegels totalitet setter Blanchot opp litteraturen som det som avbryter den dialektiske bevegelsens negasjon og dens produksjon av konsepter, arbeid, kulturer og historiens slutt.231 Vi m derfor gi litteraturen en viktig plass, men ikke som litteratur i litteraturvitenskapelige termer, men litteratur forsttt som en anakronistisk rest i en filosofisk bestrebelse p unnslippe hegelianismens dialektikk.232 Blanchots anarkisme forutsetter en hegelsk konsepsjon av nden hvor alt er i overensstemmelse med seg selv i et totalt system. Dette kan minne om Adornos motto for den filosofiske anarkismen som var: bare det som ikke passer inn i verden er sant.233 Moderniteten innebrer konseptets revolusjon i en rasjonalisering av verden. Poesien str derfor i dag i et motsetningsforhold til det store Opplysningsprosjektets voktning av rasjonaliteten. Poesien er Opplysningens andre natt, men ikke som et tilbakelagt mrke, men det som eksisterer samtidig med den og holder den vken. Poesien befinner seg ved rasjonalitetens grense som filosofien ikke tillater tenke. Skrivingen og det den ndvendige skrivingen er et svar p er forsket p bryte med sirkelen, sirkelens sirkler, totaliteten av konsepter som utvikles i historien og samtidig funderer historien.234 Skrivingen blir det som overskrider loven. Skrivingen responderer til en radikal utsidighet, en skriving som befinner seg p utsiden av diskursen, p utsiden av sprket, som dialektikkens opponent som en litterr gerilja i periferien.235 Innsigelsen mot diskursen, er ogs en bestridelse av kulturens ideal, hvis ml iflge Blanchot er gi avbildninger av helheten som det massekonsumerende mennesket kan dannes i. Hele Blanchots prosjekt er ske seg vekk fra

Ibid., s. 131. Ibid., s. xi. 232 Det betyr ikke at man ikke kan utlede rent litteraturvitenskapelige momenter ut av Blanchots skrivende virke, noe som sgar har blitt gjort i langt strre grad enn en vektlegging av det filosofiske utgangspunktet som frer til at Blanchot gr inn i litteraturen mot den filosofiske diskursen (jfr. oppmerksomheten Blanchot har ftt i litteraturvitenskapen sammenlignet med filosofien). Hvis vi dermed sier at Blanchot er for litteraturvitere ettersom han overskrider og p et vis forlater filosofien, unnlater vi bestrebe oss i flge ham og pent stille sprsmlet om hvorfor denne forlatelsen blir ndvendig for Blanchot. Og det er i hyeste grad en filosofisk problemstilling, og en legitim filosofisk posisjon, nemlig ndvendigheten av avvise filosofien for ske det opprinnelige forholdet mellom realiteten og oss. 233 Bruns, op. cit., s. xxiii. 234 Blanchot, The Infinite Conversation, s. xii. 235 Bruns, op. cit., s. 5.
231

230

70

stablingen og syntetiseringen i kulturens helhet som den kulturelle produksjonen eller reproduksjonen (som vi kanskje m si i dag), mysommelig bygger. Mot alle tings mening og navn setter Blanchot poesiens skrift, og tale ettersom den i enda strre grad er selvutslettende, og dermed egnet til tale uten avslre eller tilslre (noen mening).236

Ddens innsiv Ddens innslag som en eksistensiell erfaring er svrt nrvrende, riktignok i karakter av sin fravrenhet, i Blanchots verker.237 Hans tematisering av dden er utvilsomt influert av Martin Heideggers refleksjoner rundt dden og eksistensens grunnvilkr, men ddserfaringen fr en grunnleggende annen virkning hos Blanchot. Blanchots dd er den anonyme kraft som ikke fungerer som grunngivende mot en strre erfaringstetthet av livet, men som hensetter oss til en ambivalent posisjon av venting, utsettelse og sigende forsvinning. Eksistensen fr karakter av en eneste venting som i hans artikkel dedikert til Heidegger p hans 70-rsdag Waiting (1959).238 I ventingen vil den ventende d mens han venter. Han brer ventingen inn i dden. Dden, betraktet som en pventet hendelse, er ikke i stand til gjre slutt p ventingen. Ventingen er det som tillater oss kunnskapen om at dden ikke kan ventes p. Den som lever med ventingen ser livet foran seg som tomrommet av ventingen og ventingen som tomrommet av etterlivet. Det skiftende fravret av en distinksjon mellom disse to bevegelsene er etter denne erkjennelsen rommet for venting. For hvert steg er vi her og enn ikke hinsides. Mens vi nr dette hinsidige uten bekrefte det gjennom dden, s venter vi p det uten bekrefte det, uten vite at et essensielt trekk er at det bare kan bekreftes i ventingen. En venting p intet. Blanchot bemerker at det er en merkverdig motsetning mellom venting og dden, i ventingen p dden er ventingen likegyldig til dden. Og dden vil ikke la ham vente.239 Ddens innslag i livet er ikke en skjellsettende og sjelsettende erfaring som hos Heidegger, bare utsettende. Vis--vis Hegel er dden her en rest som produksjonsmakten ikke kan underlegge seg, den er et intet som overskrider alt. Blanchot trekker veksler p dden i Edgar Allan Poes

Blanchot, The Infinite Conversation, s. 29. Blanchots beskrivelse av eksistensens skikkelser som levende dde kan ut fra en psykobiografisk lesning tilskrives hans egen angivelig nr dden opplevelse foran de tyske gevrpipene under okkupasjonen av Frankrike i andre verdenskrig som han forteller om i Mitt ddsyblikk (1994) hvor hans unnslippelse gav en uanalyserbar flelse som forandret hans eksistens: kanskje allerede skrittet hinsides (Maurice Blanchot, Mitt ddsyblikk i Marius Wulfsberg (red.), Innriss. Essays i utvalg, Oslo: Aschehoug, 1996, ss. 168-171. Originaltittel: Linstant de ma mort, 1994, s. 170). 238 Maurice Blanchot, Waiting, i Michael Holland (Ed.), The Blanchot Reader, Oxford: Blackwell, 1995, ss. 272-278. Originaltittel: LAttente, 1959. 239 Ibid., s. 276.
237

236

71

novelle The fall of the House of Usher (1839) hvor en kvinnelig tvilling blir (mislykket) begravd, riktignok uten nevne Hegel.240 Men novellens uregjerlige (levende) kadaver som ikke lar seg innstenge er betegnende for Blanchot (og Batailles) forstelse av Hegels forsk p bli av med det negative og dden: ved historiens slutt vil ddens gjenferd komme tilbake for skremme oss, uansett hvor godt vi forsker begrave det.

Blanchot og Guds dd P hvilken mte skal vi forst og forholde oss til Guds dd? Blanchots svar er fjernt fra ateismens oppbyggelighet og representerer heller ikke noe tilbakevending til en teologisk diskurs. Negasjonen av Gud, og alle former for ordinr ateisme er nemlig fortsatt en diskurs som tilsier at Gud fortsatt er der. Man har ikke forsttt at med Guds dd forsvinner samtidig muligheten av absolutter generelt, nemlig idealer, verdier og sannhetene som har stttet og blitt stttet av Gud. For Blanchot er Guds dd tegnet p en essensiell affirmasjon, men en ikke-positiv affirmasjon, annerledes enn noe som erstatter noe annet. Denne ikke-positive affirmasjonen er det Blanchot kaller contestation (hvilket kan bety bde bestridelse og bekreftelse (av forskjell)): en bestridelse av helheten, men en negativ bekreftelse som ikke har noe objekt. Isteden for en tankeprosess som benekter eksistensen eller verdier s er contestationen en handling som leder til sine grenser, en fortsettelse til man til slutt nr den tomme kjerne hvor vren nr sine grenser og hvor grensene definerer vren. P de overskredede grenser gir jaet til contestation gjenlyd. Contestation later til vre den uendelige gjentagelsen av menneskets benektelse av Gud. Et eksempel p det er Blanchots tolkning av nihilismen. Nihilismen tenkt til ende, som hos Nietzsche iflge Blanchot, tilsier innsikten om nihilismen som en umulig posisjon, nihilismen er ikke primrt forbundet med intethet, men med vren ettersom vi ikke kan unng tenke vren selv nr vi forsker tenke intethet.241 Nihilismens contestatering blir for Blanchot en nytral bevegelse hvis tomrom hele tiden overskrides og utslukkes. Hva er s implikasjonen av Blanchots nihilisme, et tapt jordlig paradis?

Den evige gjenkomst Contestationens bevegelse og tomme innhold m forsts ut fra en sken vekk fra helhetens nrvrende koherens. Blanchots sregne forstelse av Nietzsches tanke om den evige

240

Edgar Allan Poe, The fall of the House of Usher, Project Gutenberg [Online], 1839, Tilgjengelig: http://www.gutenberg.org/etext/932 [2006, 17. mars]. 241 Blanchot, The Infinite Conversation, s. 149.

72

gjenkomst svarer til denne bevegelsen. Gjenkomsten er en tanke av ypperste koherens, hevder Blanchot, s fremt koherens selv tenkes i gjenkomsttanken som det som igangsetter den, slik at ingenting annet enn denne koherens noensinne kan tenkes, og at denne koherens ikke kan utstte den koherente tanke som tenker den, slik at tanken dermed alltid befinner seg p utsiden av tanken som bekrefter den, hvor den blir bekreftet som den kommer fra Utsiden. Dermed markeres punktet for disjunksjon, en ikke-koherens hvor bekreftelsen av tanken kaster den av seg.242 Slik kan Blanchots svimlende og meningsutslettende tankerekker fortone seg, og som tankerekke inntar Blanchots resonnement spiralens form. Gjenkomstens topos (hvis vi kan snakke om en sdan) er sirkelfigurens. Innebrer bekreftelsen av gjenkomsten en innsirkling, som en fullbrakt suverenitet i sirkelen, spr Blanchot i sin diskusjon av den?243 penbart ikke, svarer han. Gjenkomstens tilbakevending utelukker nemlig senterets figur, eller uendeligheten av et sentrum. Hvis gjenkomstkonsepsjonen kan affirmere seg selv, s affirmerer den verken tilbakevendingen av sirkelen, eller det Enes opprinnelighet, eller helheten. Selv ikke i det varslede alt gjentar seg kan vi tenke sirkelen. Tanker som sirkelen av alle sirkler gir ikke gjenkomsten noe figur i likhet med helheten. Selv om alt gjentar seg er det ikke helheten som gjentar seg, men isteden detet som returnerer, returen returnerer (som nytral.)244 Sirkelen er i et hvert tilfelle ond, sfremt den fordmmer Nietzsche til en utforsking utenfor sirkelen representert ved navnet Gud circulus vitiosus deus (Gud er ond og gr i sirkler). Ikke ulikt Kafkas slott kunne vi kanskje legge til. Ondskapen eller feilen i sirkelen ligger i det at er kunnskap som i sin gjentagelse bryter den og delegger den, og i denne revnen etablerer en Gud med feil. Blanchot siterer Nietzsche: Whoever does not believe in the cyclical process of the Whole must believe in an arbitrary God.245 Gjenkomstens radikalitet blir ikke ivaretatt om vi gjr den til senteret for en (ny) sirkulr affirmasjon. Nietzsches identitet selvdestrueres, i dette deliriet er formuleringen alt gjentar seg en pning av sirkelen, og markerer et punkt av singularitet hvor sirkelens ikkesirkularitet viser seg, hvor lukning og bruddet sammenfaller. Gjenkomsttanken synes fungere som det som alltid bortstter. Bortstting i varslingen om gjenkomsten med demonen tilsier at budskapets bebudede effekt p leseren verken har effekten av undergang (tanken som knuser deg) eller virker frisettende (tanken som forvandler deg). Blanchot kommenterer dette med en ukreditert referanse til Nietzsche selv: hvis tanken om den evige gjenkomst av alle

242 243

Ibid., ss. 273-274. Ibid., s. 275. 244 Ibid., s. 275. 245 Nietzsche, her sitert fra ibid., s. 277.

73

ting ikke fr makt over deg s er ikke det en feiling fra din side, likes som det ikke ville vre noen dd om du lar den f makt over deg.246 Dette betyr at tanken eller ikke-tanken av uendelige muligheter betinger uskyld. Dette betyr at man er uskyldig, og enda mer, gjennom denne uskylden, s er det ingenting i deg som er deg, du er derfor ikke engang uskyldig. Det er grunnen til at du heretter er ansvarlig for det tyngste: uansvarligheten som kommer til deg, som snur deg vekk fra deg selv, alltid (aldri) fr deg til komme tilbake. Svaret p hvilken diskurs som ville tjene enigma til gjenkomsten, hvis det m vre en, er derfor en etisk diskurs hinsides godt og ondt, mener Blanchot.247 Vill leve livet p en slik mte at du kan akseptere allerede ha begjrt det og alltid ville begjre det p ny uten begynnelse eller slutt, selv om det er et deg, deg selv, uten identitet og uten realitet: den ekstreme ubetydelighet. Vilje.248 Feilen er kanskje derfor ikke om man forblir uberrt av gjenkomsten som tanken som knuser deg eller setter deg fri, men feilen ligger i om man blir berrt av dette, da er man fortsatt preget av en skyldtilstand og ikke klar for det identitetstapet som ligger i gjenkomsten. Muligheten av bekrefte gjenkomsten er problematisk ettersom den aldri vil bekrefte seg selv. Bekreftelsens situasjon vil ogs aldri kunne bekreftes endelig, ettersom affirmasjonen av gjenkomsten aldri vil bekrefte seg selv. Men her ligger feilen i bruken av aldri siden den tjener som en verifikasjon, tegnet p absolutt serisitet og nyaktig det som gjr det umulig, det ordet som brer det, m ikke tas alvorlig, det m alltid vre utflyttende og utslettende, utsatt i grenseerfaringen.249 Slike transiente motiv er gjennomgangstema hos Blanchot: ingenting kan vre brende av noen form eller minste rest av identitet, selv ikke en holdning som absolutt alvor. Det nytter ikke tro p gjenkomsten: It is impossible to believe in Eternal Recurrence. That is its sole guarantee, its verification.250 Tro, forutsetter nemlig inderliggjring av et noe.

Blanchots sjakkspill: Hegel vs. Nietzsche Blanchots spesielle forstelse av gjenkomsttanken blir ogs applisert som et vpen i en regissert duell mellom signifikantene Hegel-Nietzsche.251 Signifikanten Hegel tillegges egenskapen av tenkning av nuet som alt og alt som nuet (ntid). Signifikanten Nietzsche tillegges loven om den evige gjenkomst. Kan man tenke seg et motsetningspar mellom tidens
Blanchot, The Infinite Conversation, s. 279. Ibid., ss. 279-280. 248 Ibid., ss. 279-280. 249 Ibid., ss. 280-281. 250 Maurice Blanchot, The Exigency of Return, i Michael Holland (Ed.), The Blanchot Reader, Oxford: Blackwell, 1995, ss. 290-297. Originaltittel: Lexigence du retour, 1970, s. 294. 251 Ibid.
247 246

74

fullendelse og rommets totale nrvr og tid uten ntid og rommets fravrenhet? Frstnevnte som Hegel sistnevnte som Nietzsche? For Blanchot blir Nietzsche, som navn p gjenkomstens lov, den som alltid m komme fr og etter Hegel som er navnet p ntid som alt og alt som ntid. Med Blanchot kan vi oppstille et viktig skille mellom den hegelske dialektikken og den nietzscheanske konsepsjonen av tid. Hos Hegel utvikler alt seg, og er selvinkluderende. Hos Nietzsche gjentar alt seg, en bevegelse som er selvekskluderende. Skjematisk kan vi sette det opp slik:

- Hegel - Nietzsche

alt utvikler seg alt gjentar seg

selvinkluderende selvekskluderende

Dette betyr at konsepsjoner som alt gjentar seg er brere av former av relasjoner som er selvekskluderende og som i et hegelsk sprkbilde bare kan delegge dette sprkets dialektikk. Tanken om den evige gjenkomst tenker tid ved delegge den, men gjennom denne destruksjonen som tilsynelatende reduserer tid til to temporale instanser, tenker den tid som uendelig, uendeligheten av bruddet eller avbrekket som erstatter nuets evighetskarakter med et uendelig fravr. Kanskje vi kan legge til at mlet er bekrefte noe med minst mulig effekt (avskygninger), det vil si bekrefte noe uten oppbygge (noe). Hegel bekrefter alt og oppbygger alt, men da vil oppbyggingens oppdemming etter hvert medfre at man kan bekrefte stadig mindre gjennom skapelse, men man m bekrefte stadig mer av den totale bevissthets viten. Med Nietzsche kan vi derimot si at alt bekreftes og ingenting oppbygges. De to tankebildene kan videre appliseres til topografiske figurer hvor bde Hegel og Nietzsche kan illustreres som spiraler, men som motsatte bevegelser. Hegels spiral er en omvendt spiral hvis bevegelse er oppbyggelig og voksende utover, p vei mot en fullendelse i sirkelens alt.252 Nietzsches spiral beveger seg innover i en imploderende strm mot forsvinningen, men tegnes stadig p ny. Hegel og Nietzsche gir to forskjellige erfaringer og konstitueringer av tid. Blanchot beskriver det hegelianske landskapet som behersket av et eneste evig presens. Gjenkomsten blir for Blanchot noe som eksisterer p utsiden av presens nrvr, som minner om Caillois beskrivelse av festivalens drmmetid fr begynnelsen og utviklingen. Gjenkomstens erfaring

Kojve gir sgar en billedlig fremstilling av hegelianismen som en sirkel p vei mot fullendelse og sirkelslutning i sjette forelesning av Hegel-forelesningene (Alexandre Kojve, Introduction to the Reading of Hegel, overs. James H. Nichols jr., Ithaca: Cornell University Press, 1969/1980. Originaltittel: Introduction la lecture de Hegel, 1947, s. 105).

252

75

av tid tilsier utelukking av et nrvrende presens. Enten en fortid, eller fremtid, men ingenting som ville tillate passasjen fra den ene til den andre. Alt som vil bli igjen av tiden er linjen som alltid m overstiges, som alltid allerede er krysset, men som er uoverstigbar og i forhold til identiteten meg, ikke-forholdbar. Umuligheten av situere denne linjen er kanskje det vi navngir nr vi navngir nuet sier Blanchot.253 Gir s gjenkomsten en subjektopplsende erfaring hvor man bryter med tidskonsepsjonen og kommer i et annet forhold til virkeligheten? Blanchot kaller den evige gjenkomst en mte affirmere p som er totalt annerledes.254 Men for forflge denne enigmatiske affirmeringen videre m vi imidlertid tilbake til litteraturens intervall.

Litteraturens potensial I Emersons horisontstyrtende filosofi gis litteraturen en sentral plass. Litteraturen er fortroppen som str p barrikaden, revolusjonens ledestjerne mot en ny horisont: Litterature is a point outside of our hodiernal circle through which a new one may be described.255 Litteraturen skal vre et punkt som befinner seg p utsiden og gir perspektivet p kulturens hele som noe endelig som m forgs. Poeten er foregangsskikkelsen for Emersons optimistiske og radikalt individualiserte overskridelsesfilosofi. Ved frste yekast kan Blanchots tiltro til litteraturens potensial minne om den sentrale plassen Emerson tilkjenner den. Litteraturens plass for Blanchot befinner seg i utgangspunktet p utsiden. Det vil si at for at den virkelige skrivingen skal komme i stand, s m den allerede vre p utsiden. Skrivingen og litteraturen skjer dermed bare som en flge av en gjennomgang: gjennomgang definert som en vellykket overskridelse (av den diskursive helheten). Litteraturen er selv resultatet av et umulig sprang som skjer i yeblikket og som unndrar seg noen form for verifisering.256 Blanchot er i samsvar med Roland Barthes innsikter nr han ppeker at skrivingen har skiftet karakter. Fra tidligere dreie seg om en perfeksjon eller en fullbyrdelse av summen av sprket og metaforene i en gitt historisk kontekst, i et samfunn, skjer en forskyving hvor skrivingen ikke lenger skjer i en overensstemmelse og perfeksjon av den diskursive kroppen, men i en forskyvende utslettelse eller anderledeshet. skrive er n tre inn i et templum (jdisk tempel)257 som ptvinges oss, uavhengig av sprket, fylt opp av

Blanchot, The Exigency of the Return, ss. 292-293. Ibid., s. 295. 255 Emerson, op. cit., s. 6. 256 Maurice Blanchot, The Pursuit of the Zero Point, i Michael Holland (Ed.), The Blanchot Reader, Oxford: Blackwell, 1995, ss. 143-150. Originaltittel: Plus loin que le degr zro, 1953, s. 148. 257 Blanchot er opptatt av det jdiske som en annethet, ikke ulikt poesiens annethet. Bruns, op. cit., ss. 212-227.
254

253

76

intensjoner: a murmur which alters in advance what we are able to say.258 (virkelig) skrive er til syvende og sist motsette seg tre over denne grensen, motsette seg skrivingen (det vil si delta i innskrivingen av den gitte virkelighetskarakteren). skrive uten (inn)skrive er bringe litteraturen til et punkt av fravr hvor den forsvinner, det er selve skrivingen ved origopunktet, nytraliteten som enhver forfatter sker seg mot, og som frer noen til taushet sier Blanchot megetsigende.259 Blanchot avviser imidlertid Barthes hp om litteraturens nullpunkt, hvor den har friheten til definere seg selv (p ny). Erfaringen av nytraliteten lar seg aldri hre fordi en i sken selv bringer inn talen.260 Om eksistensen for Nietzsche var en evig tilblivelse av krefter er det for Blanchot en evig strm av tale, som ikke fryses inn meningsidentiteter, men som igjen og igjen tales p ny. Blanchots tilkjenning av litteraturens ukjente, et utvendig forhold til det kjente sprket, minner om Batailles skille mellom det profane og det hellige. Transformasjonen over i det ukjente sprket er slik Blanchot beskriver erfaringen av at tingenes referanse skulle vokse fra sin vante plass, at man igjen skulle erfare forestillingsbildets unbare tilbaketrukkethet, og at jeg ikke lenger er meg selv og ikke lenger er i stand til si meg.261 En uskyldstilstand hvor universet og dets ting ikke er satt i noen form. I selve litteraturens opphav ligger en transport til utsiden: sprket unnslipper vrens modus i diskursen, representasjonenes dynasti som Foucault kaller det.262 Den litterre tale har derfor en unik posisjon til ethvert punkt i et rom som bde binder dem sammen og holder dem fra hverandre. Foucault trekker opp et skille i den vestlige tradisjonen: tanken om tanken, hele filosofihistorien, har lrt oss at tenkningen frer til det dypeste indre. Talen om talen derimot leder oss, via litteraturen (og muligens via andre stier) til utsiden hvor det talende subjektet forsvinner.263 Noe forenklet kan man si at tenkningen og konseptet inderliggjr og inkluderer, mens talen utvendiggjr og ekskluderer. Foucault gir en lesning av Blanchots fiksjoner der de gjr noe annet enn generere forestillingsbilder, hvor det i stedet er tale om disse bildenes transformasjoner, delokaliseringer og sm utsettelser hvis motiv tjener vise noe motsetningsfullt: Therefore, fiction consists not in showing the invisible, but in showing the extent to which the invisibility of the visible is invisible.264 Denne sregne fiksjonen har en dypsindig forbindelse til rom eller romlighet. Rom er for fiksjonen som det negative er for refleksjonen. Foucault forklarer
258 259

Blanchot, The Pursuit of the Zero Point, s. 147. Ibid., ss. 147-148. 260 Ibid., s. 150. 261 Ibid., s. 148. 262 Foucault, Maurice Blanchot: The Thought from Outside, s. 12. 263 Foucault sier ikke i denne artikkelen hvilke andre stier det eventuelt dreier seg om. (Ibid., s. 13). 264 Ibid., s. 24.

77

nrmere hva han mener med denne bemerkningen under: den tlmodige refleksjonen er alltid rettet mot utsiden selv, og en fiksjon som utsletter seg selv i et tomrom hvor den blir av med dens former og fremstr som en diskurs uten konklusjoner og uten forestillingsbilder, fritt for et senter, en diskurs som konstituerer sitt eget rom som utsiden, som en utside som taler til oss.265 Narrativene til Blanchots babblende vesener unfolds a placeless place that is outside all speech and writing.266 Hvorledes skal vi kunne snakke om dette rommet som ikke rommes av noe eller rommer noe? Tanken fra utsiden og dens narrative representasjoner pner et nytralt rom hvor ingen eksistens kan rotfestes. Men frer erfaringen som Blanchot forteller om til frigjort autonomi: pnet til sin egen grenselshet? Hva som finnes i det mumlende rommet er ikke et sluttpunkt, men et umulig geografisk sted som determinerer en mulig ny begynnelse. Dette sprket oppstr i mellomrommet til ventingen. Ventingen som ikke er rettet mot noe, eller er knyttet til en plass, det er ikke en resignert immobilitet, den har utholdt bevegelsen som aldri slutter og aldri vil falle til ro, den pakker seg ikke inn i indregjring, alt faller til utsiden.267 Sprket er ikke sannhet eller tid, eller evighet eller mennesket, men alltid den uferdige formen til utsiden. Hvor ender vi opp i dette nye rommet? Foucault svarer at rommet frigjres fra forestillingsbildet, men som alltid med Blanchot: den som forventer seg radikale anslag mot praksis str skuffet tilbake. Hvorledes skal vi nemlig forst og gripe hvor frisettelsen av rommet fra forestillingsbilde hensetter oss som lesere og subjekter? Er vi ikke alltid dmt til begripe det? Et mulig svar p vrt umulig stilte sprsml er se forbi Blanchots egen tekstproduksjon, hvor han alltid bevarer sin nysomlige nkternhet og se den litterre produksjonen han ustanselig kommenterer. Srlig en av hans favoritthistorier Herman Melvilles Bartleby (1853) kan kanskje kaste lys over utforskningen av et mulig kritisk eller revolusjonrt potensial hos Blanchot? Hvis vi flger Foucaults analyser av betydningen av rommet i Blanchots fiksjonsverker kan vi kanskje si at historien om Bartleby og de topografiske forandringer som skjer i novellen, representerer Blanchots drm eller utopi som aldri realiseres i hans egen fiksjonsproduksjon.

Den anarkistiske kopist I The Writing of the Disaster (1980) omtaler Blanchot en av sine litterre favorittfigurer, muligens bildet p forfatteren for ham: Melvilles Bartleby.268 Kort gjenfortalt er
265 266

Ibid., s. 25. Ibid., s. 52. 267 Ibid., s. 56. 268 Maurice Blanchot, The Writing of the Disaster, overs. Ann Smock, Lincoln: The University of Nebraska Press, 1995. Originaltittel: LEcriture du dsastre, 1980.

78

handlingsforlpet i Melvilles novelle denne: et advokatkontor ansetter en ny kopist: Bartleby, som ved advokatkontoret blir et strre og strre problem ettersom han ikke flger arbeidsinstruks eller vanlige ordre. Etter hvert blir han et s stort problem for sin arbeidsgiver, som gjerne vil vre et godt menneske oppi denne absurde situasjonen han havner i, at han til slutt m avskjedige Bartleby. Problemet er at Bartleby ikke lenger flger instruksen som normalt flger av en avskjedigelse, han forlater ikke sin arbeidsplass. Han blir. Resultatet er til slutt at hele advokatkontoret flytter lokaler mens Bartleby str igjen i de tomme kontorene.269 Bartleby benektelse i flge arbeidsinstruksen eller koden gjennom hans I would prefer not to uttrykker en manglende vilje til innordne seg som er mer opprinnelig en negasjonen, det vil si, han befinner seg p utsiden av dialektikken. En avholdenhet som ikke er resultat av en beslutning, men noe som forutgr for alle beslutninger og som ikke er en benektning, men en abdikasjon (Bartleby blir senere i novellen sgar vagt sammenlignet med en egyptisk farao).270 Bartleby gir til slutt opp autoriteten med snakke. Dette er en oppgivelse forsttt som forlatelsen av selvet, et avkall p identitet, benektning som ikke sttter seg p nektelsen, men tapet av vesen, av tenkning. I will not do it ville fortsatte innebre en bestemt determinasjon, og fortsatt det indre forholdet mellom tale og vold, den ville ha preservert negasjonens dialektikk som gjr dominasjon og underkastelse mulig (og gjr enhver annen tilstand umulig forestille seg). Bartlebys passive overtredelse av loven minner om Blanchots pas som betyr bde stopp og steg.271 Pas i kraft av sin manglende kraft synes fryse Aufhebungs dialektikk og kodens strm, en kort stund, et yeblikk i historien som utsetter dialektikken.272 Bartlebys heroisme ligger for Blanchot i at hans sregne form for avvisning av koden og reproduksjon medfrer en dislokalisering av hele rommet, man m flytte rommet som Bartleby okkuperer. Blanchots urealiserte drm er nok ogs at man i en uoverskuelig fremtid skal komme til at Utsiden flyttes inn i senter, og at senteret dermed tvinges til flytte. Eller i det minste et yeblikk hvor det er en oppstopping, en stopp hvor samfunnet faller sammen fullstendig, hvor selve loven kollapser, et yeblikk av uskyld hvor historien forstyrres. Det er det umulige yeblikket Blanchot lever for.

269 270

Herman Melville, Bartleby and Benito Cereno, New York: Dover, 1853/1990. Ibid., s. 33. 271 Lukacher, op. cit., s. 158. 272 Bruns, op. cit., s. 33.

79

Diskusjon Befinner Blanchot seg allerede hinsides og taler tilbake til oss? Representerer han overskridelsens endelige gjennomgang, transmigrasjon, i en umulig mulighet av en utvendig tale til oss p utsiden av diskursen og samfunnskroppen? Eller er hans budskap dette: overskridelsens mulighet er umulig? Et av Blanchots verker heter nettopp Le pas au-del (1973), p engelsk The Step Not Beyond.273 Pas stopp og steg kjennetegner den dobbeltheten som hele tiden knytter seg til Blanchots prosjekt som aldri tillater seg fravike en tomme fra dette evige innrisset av selvutslettende kraft. I flge Ned Lukacher representerer det paradoksale pas hos Blanchot spranget inn i en frosset tid innenfor det alltid fravrende og utvendige hjertet av nrvret i ntiden og er nyaktig det som gjentar seg evig, forsvinnende, overskridende, innenfor en passiv, nytral topologi av tiden og vren som verken er vren eller ikke-vren.274 Kanskje som en rest av festivalens drmmetid i det moderne? Blanchot behandler faktisk overskridelsesprsmlet eksplisitt: Whoever asks what is transgression? asks nothing and can only indefinitely repeat in this form or, more surreptitiously in another: what is transgression?275 Et premiss for en sprsmlstilling som hva er overskridelse? er selv bevis p at vi ikke er kommet til noen vellykket overskridelse synes Blanchot mene. Formuleringer selv med et annerledes innhold som hva er overskridelse?, er vi ved historiens slutt? og er Gud dd?, er i sin utforming selv empiri for at vi ikke er i noen ny tilstand som disse grensetermene brer bud om, hadde vi vrt det kunne vi ikke formulert disse sprsmlene langs med de tradisjonelle meningsvektorene knyttet til et logos eller en diskurs. Sprsmlet hva er overskridelsen rommer nemlig negasjonens form i og med at den forutsetter et internalisert objekt som overskrides. Den hegelske dialektikkens negasjon sitt varemerke. Det overskridende m vre et X vi egentlig ikke kan snakke meningsfylt om (som diskurs), da formuleringen som historiens slutt eller Guds dd (paradoksalt nok) vitner om diskursens koherens: de er meningsfulle grenser innenfor diskursive koherenser. Kort sagt: det er meningslst snakke om overskridelsen fordi det er meningsfylt. Hadde termen derimot vrt meningsls ville det vrt meningsfylt snakke om den, men da kunne vi ikke lenger snakket om den meningsfylt. Overskridelsen som et vellykket gjennomslag mot utsiden og som affirmerende eksistens avvises inntil videre av Blanchot.

Maurice Blanchot, The Step Not Beyond, overs. Lycette Nelson, New York: SUNY, 1992. Originaltittel: Le Pas Au-Del, 1973. 274 Lukacher, op. cit., s. 158. 275 Blanchot, The Infinite Conversation, s. 272.

273

80

Gjenkomstens tenkning om at alt gjentar seg og begynner igjen, er den sterkeste affirmasjonen for det nye rommets eksistens fordi den erstatter uendelig enhet med uendelig pluralitet, erstatter liner tid, tiden for frelse og progresjon, med tiden av sfriske eller sirkelformete rom, en forbannelse som reverserer seg selv som glede, fordi det utfordrer identitet til vren. Denne konsepsjonen plasserer oss p avgjrende vis i et univers hvor forestillingsbildet ikke lenger er sekundrt i forhold til en original, hvor endelig det ikke lenger er en original, men en evig funkling hvor fravret av opprinnelse spres i lynglimt med omveier og tilbakekomst.276 Dette nye rommets topos er uten referansepunkter og horisonter. Poulets perfekte sirkel eller kule er sprukket og forlatt i dette universet. Blanchots verk The Space of Literature (1955) pner med en prolog hvor Blanchot slr fast at enhver bok selv det fragmentarisk verket har et senter som man trekkes mot.277 Senteret er ikke satt, men feilplassert av bokens tyngde og omstendighetene ved dets komposisjon. Samtidig er det er ogs et satt senter og hvis det er genuint, dislokaliserer det seg samtidig som det forblir det samme og blir mer sentralt og samtidig mer skjult, mer usikkert, men mer pressende. Kanskje handler dette om noe mer enn Blanchots syn p litteraturen, er det ikke ogs en beskrivelse av kosmos og eksistensen selv, i ustanselig bevegelse som en evig tilblivelse fra et senter til periferien? Flelsen av ha berrt kjernen kan like gjerne vre illusjonen om ha ndd den, for Blanchot, ikke ulikt Orfeus blikk. Blanchots posisjon er ikke mulig inneha og argumentere ut fra i en oppbyggelig forstand. Innsikten skjer med mrkets dunkelhet, uten fornuften eller guddommens opplysende optikk. Det dunkle eller det mysterise har karakter av at den ikke kan holdes som et objekt i vr bevissthet eller oppmerksomhet. Mysteriet er senter for vr oppmerksomhet nr oppmerksomheten er i ett med seg selv, i fravret av et senter. I oppmerksomheten forsvinner derfor oppmerksomhetens senter, dette sentrale punktet som tradisjonelt er opphavet til vre perspektiver, utsyn og de indre og ytre determinanters synlighet. Det nye blikket vet at mysteriet er fullstendig manifest i selve synets synlige nrvrende. Dette synlige glimtet er alltid der som et hinder for nattens sanne mrke, skriver Blanchot.278 Bataille siterer en passasje fra Blanchots roman Thomas the Obscure hvor Thomas fr en ny iris som flge av intethetens vellykkede inntog i senteret lik yets rokking av sitt blinde punkt.279 Hos Bataille

Maurice Blanchot, The Laughter of the Gods, i Sarah Wilson (Ed.), Decadence Of The Nude, London: Black Dog Publishing, 2002, ss. 161-191. Originaltittel: Le rire des Dieux, 1965, ss. 186-187. 277 Maurice Blanchot, The Space of Literature, overs. Ann Smock, Lincoln: University of Nebraska Press, 1982/1989. Originaltittel: LEspace littraire, 1955, s. x. 278 Blanchot, Waiting, s. 278. 279 Hart, op. cit., ss. 25-26.

276

81

returnerer yet til kroppen, eller kroppens hierarki snus opp ned, hos Blanchot blir selve yet utsatt for en ny iris, som innebrer alle forestillingsbildenes dd. I flge Hart er offeret for Bataille indikasjonen p kontinuitetens sfre hvor vi har blitt bortvist fra livet selv, men Blanchot vil si at det henviser oss til en ikke-verden av nihilisme, en som vi ikke helt kan tre inn i, fordi lenge etter Guds dd, klynger vi oss fortsatt fast til teologiske forestillinger om lysets opprinnelse og enhetens uunngelighet.280 Derfor er transmigrasjon valgt som beskrivelse: yeblikket av en eventuell utsidighet vil ikke preges av noen utveksling mellom sfrer (som hos Bataille). Thomas har en erfaring i radikal forstand: faren med g fra et yeblikk i tid til forestillingsbildenes rom. En erfaring av erfaring. Thomas skrider fra sanseerfaring til erfaringen uten sansning, det som ikke byr seg frem for sansene kan ikke tre inn i kunnskapens orden. Dette er det sentrale for Bataille nr han snakker om den nye teologien som bare har det ukjente som sitt objekt. Vi kan ikke snakke om det ukjente som et objekt, hevder Blanchot, fordi distansen mellom subjekt og objekt ikke kollapser fullstendig i den indre erfaring, i siste yeblikk avslrer en distanse i vren i seg selv: en glippe som tillater produksjonen av bilder. Denne distansen kan ikke krysses av blikket, men er selve det mrke blikket som ikke kan avleveres.281 Thomas holder p drukne i havets flod fr han i en metamorfose sker tilflukt i bevissthetens hus a sort of holy place it was like an imaginary hollow which he entered.282 Hamlets avdekking av this mortail coil blir for Blanchot et bilde p en strukket distanse som vi ikke kan fri oss fra. Forestillingsbildet konstituerer grensen p kanten til uendeligheten og dden. Forestillingsbildet fungerer som en humanisering av den formlse intetheten som presses og formes p oss i eksistensen.283 Etter Guds dd er fortsatt en rest av det gamle regimet tilbake og det later til vre den tynne membranen Nietzsche hoverer over som produserer det virkelige for oss. Det som skimtes gjennom filterets virkelighet er ddens virkelighet. Dden og dets kroppslige rest kadaveret (etter Guds dd er dden knyttet til jorden) er en pminnelse om at dden ikke har noe rom. Dden er ikke noen plass. Ikke her, men heller ikke noe annet sted. Ingen steder? spr Blanchot.284 Da m ingen steder vre her svarer han: kadaveret etablerer en relasjon mellom her og ingen steder, som vi i sjeldne yeblikk kan glimte. Men likedan er forestillingsbildet knyttet til intimitet for Blanchot, det etablerer en spiselig ekstrioritet av verden for oss, den

280 281

Ibid., s. 17. Ibid., s. 27. 282 Blanchot, Thomas the Obscure, s. 9. 283 Blanchot, The Space of Literature, s. 255. 284 Ibid., s. 256.

82

opphyer objekter som refleksjoner og tykner bevisstheten til en strrelse/objekt.285 I det yeblikket vi er p utsiden av oss selv, i ekstasen, og det virkelige trer inn i en sfre uten grenser eller intervaller, s oppfylles igjen bevisstheten av inntrykk som er polyfone, i ekstasen som er dette forestillingsbildet og den universelle enhet synes rekonstituert. Paradoksalt nok den enhet vi skte oss vekk fra, og i det vi var like nr unnslippe blir vi dratt tilbake igjen, som i magi, sier Blanchot, og med det foregriper han neste generasjons antimodernisters utgangspunkt: Gud er dd, men bevisstheten kompenserer og holder virkeligheten p (for)billedlig avstand.286

Avslutning Etter en rask gjennomgang av deler av Blanchots forfatterskap er det nrliggende sl fast, som han selv gjr i sin regisserte duell med tanken om den evige gjenkomst applisert p den hegelske dialektikkens selvinkludering, at ved si dette sier vi nesten ingenting.287 Dette kan hres paradoksalt ut, og er lett hovere over, men det som ligger i Blanchots innrmmelse er noe langt mer dypsindig. I dette landskapet med bekreftelse, overskridelse og frisettelse under den nye kosmologien vises det ikke lenger til et verifikasjonsprinsipp. I si med dette sier vi nesten ingenting ligger det at vi verifiserer nesten ingenting. Bak dette nesten ingenting ligger det imidlertid en bestrebelse og innsikt i hvorfor den hegelianske historieutvikling og dens ekko i det generelle historiesynet og vitenskapssyn p Utviklingen som en kumulativ, etisk prosess, hvor vi vet stadig mer om oss selv og blir stadig friere, spiller fallitt. Om Blanchot skulle lykkes med f helheten til stoppe opp og bryte sirkelen for godt s er det ikke snakk om noen varme som strmmer igjennom alt p nytt, men en kald forstyrrelse. Overskridelsen fortoner seg s si aldri som noe annet enn venting p overskridelsen, som primrt skjer i yeblikk i litteraturen og med dden. Dden er en overskridelse mot og ut av tid, ettersom det ikke finnes noen tid for dden. Dden kan i likhet med skrivingen/litteraturen, ikke skje i ntiden fordi grensen som dden representerer ikke kan trekkes/situeres. Ikke bare er dingen i det nvrende forbudt, men det nvrende som forbud er det som forhindrer dden fra ta sted. Dette forbudet kan aldri brytes av en overskridelse ettersom det bare vil forsterke forbudets forbud. Det er bare gjennom den mest passive passivitet som forbudet vil miste sin forbuds rolle. Dden er steget (hinsides) som aldri oppns. Pas au-dela omformer pas i negasjonen til pas som venting og passivitet og tar

285 286

Ibid., s. 262. Ibid., s. 262. 287 Blanchot, The Exigency of Return, s. 297.

83

negasjonen vekk fra makteslsheten til det uoppnbare. Pas i den fullstendige passivitet er overskridende uten oppn noe. Det er venting. Ventingen p transmigrasjonen. Som aldri kommer (for oss).

Kapittel 6. P terskelen til vr tid 60-tallet: transgresjonen eller pseudotransgresjonens tir? Som et kort appendiks til Batailles forsk p en transgresjonsfilosofi skal jeg vise hvordan dens skjebne i kulturen kan fortone seg ved kort sammenligne Foucaults A preface to transgression og Philipe Sollers artikkel The Roof: Essays in Systematic Readings (1968). Begge diskuterer den seksuelle revolusjonen som definerende for rene etter Batailles dd, men med forskjellige syn. Foucault hevder, i betraktningen av Guds dd fra Marque de Sades tid og frem til Batailles dd, at erfaringen av Guds dd ikke gjensetter oss til et begrenset og positivistisk univers, men til en verden avslrt av erfaringene av grenser, som dannes og omdannes av eksesser som overskrider disse grensene.288 Oppdagelsen av seksualiteten og Guds dd er knyttet til samme erfaring og Foucault siterer Bataille p at erfaringen av erotismen tillater oss si det mystisismen aldri kunne.289 Kanskje oppstandelsen av seksualiteten i vr kultur er en hendelse med polyfone verdier hvor sprringen etter grensen erstatter sken etter totalitet og transgresjonshandlinger erstatter motsetningens (negasjonsdialektikkens) bevegelse? Det sprs likevel om ikke den seksuelle frigjring er uttrykk for det Sollers kaller pseudotransgresjonen. Transgresjonen (hos Bataille), vektlegger Sollers, m nemlig lades med samme verdi som forbudet: de gir ingen mening om vi ikke forstr dem i sammenheng med hverandre.290 Hvis forbudet ikke lenger er synlig for oss i dagens kultur, vil heller ikke transgresjonen vre der som en mulighet for oss. Allikevel er den angivelig overalt. Sollers forlaring er det han kaller pseudotransgresjonen: simulasjon av transgresjonen som den libertinske revolusjon av seksualiteten i virkeligheten medfrer. Hvis rommet er fullstendig pent, vil det allikevel representere en egentlig lukning (for erfaringen). Erfaringen mot transgresjon forutsetter et lukket rom (klare grenser) som den kan virke innenfor og hvor den kan oscillere mellom overskridelse og tilbakekomst. Nr den moderne frigjringen tror at den endelig har fjernet forbudet eller forbudene og gitt begjret fritt spillerom, s skjer det alts i virkeligheten i det homogene utvidete feltet. Det hverdagslige livet i det neokapitalistiske samfunnet p 60-tallet har fra starten av undertrykt det helliges

288 289

Foucault, A preface to transgression, s. 32. Ibid., s. 33. 290 Sollers, op. cit., s. 75.

84

sfre iflge Sollers, noe som viser seg i verdsettinger som konsumatferd, krav om fritid, sken tilbake til naturen, bruk av diverse narkotika.291 Felles for disse er at de situerer arbeidet utenfor rekkevidde. I denne konteksten, modellert p religion som opium for folket, fungerer informasjonen etter samme lest gjennom forestillinger om at alle grenser er oversteget, som i den seksuelle frigjringen. Seksualiteten gjres til en menneskerett og naturaliseres. Bataille insisterte imidlertid p at transgresjonen ikke mtte forsts som en tilbakevending til naturen.292 Disse pseudotransgresjonene forbundet med den type frigjrende bevegelse vi ser i humanismens navn som for eksempel seksualiteten, fungerer som en maskering av undertrykkelse.293 Universaliseringen av menneskets selvrealisering fremstr som frihetsmaksimerende, men er et ledd i det profanes prosjekt om renvaske de tradisjonelt hellige mediene (som seksualiteten) i henhold til nytten og begjrslivet. Dermed oppstr den paradoksale situasjonen at de som lever med lovens forbud og de for hvem loven ikke representerer noen ting, er i full overensstemmelse: en sosial kontrakt mellom repressiv undertrykkelse og libertinske ideologier. Til tross for transgresjonens potensial som erstatning for den vestlige kulturs organisering ligger dens fallgruve i naturaliseringen av grenseoverskridelsen som den seksuelle revolusjon synes medfre. Dens naturalisering og universalisering av frigjringen legger et lokk over erfaringens radikale mulighet som transgresjon, mulighetene legges i rr. Naturalismens og liberalismens id om personlig frigjring ved bryte nye tabuer/grenser er dermed en fatal misforstelse som bare skyver grensene foran seg og gjr de stadig mer uttilgjengelige i en utvidet homogen sfre.

Spektakulr undertrykkelse Situasjonismebevegelsen var p 60-tallet en innflytelsesrik retning som inspirerte ungdomsopprret i europeiske og amerikanske storbyer i 1968. Situasjonismens andre bibel Raoul Vaneigems The Revolution of Everyday Life (1967) gis mye av ren/skylden for dette opprret. Vaneigems modell for revolusjon er nettopp myten som i sin arkaiske utopi besitter kraften til utfordre modernitetens fragmenteringer for slik returnere til et enhetlig kollektiv.294 Guy Debord innleder det som regnes for situasjonismebevegelsens manifesto The Society of the Spectacle (1967) med sl fast at det moderne samfunn kjennetegnes av produksjonen og akkumulasjon av spetakkel. Alt som engang ble direkte utlevd har n blitt
291 292

Ibid., s. 76. Ibid., s. 76. 293 Ibid., s. 77. 294 Raoul Vaneigem, The Revolution of Everyday Life, overs. Donald Nicholson-Smith, London: Rebel Press, 1983/2003. Originaltittel: Trait de savoir-vivre lusage des jeunes gnrations, 1967, s. 224.

85

ren representasjon.295 Spetakkelkonsepsjonen til Debord kan defineres som en strukturell organisering i det moderne samfunnet rundt bildet, Weltanschauung om et verdenssyn som er transformert til en objektiv referansebakgrunn, et eneste stort innrammende forestillingsbilde som danner sfren for vre moderne liv. Hvis man sker bestride det og utlufte spetakkelets essensielle karakter m det skje som en visuell negasjon av livet som har oppfunnet seg selv som en visuell form. Nr det moderne samfunn har tapt det kollektive livet som myten gav det mister det alle referansepunkter til et felles sprk. Debord observerer det konomiske system og kapitalens transcendering av grensene mellom (alle) samfunn p vei mot en enhetliggjring av rommet. Dette nye samfunnet eliminerer geografiske distanser for opprette distanser internt i form av spetakkelets separering av hvert enkelt medlem av samfunnet.296 Myten var det samlende mentale konstruktet hvis oppgave var srge for at den kosmiske orden var i overensstemmelse med den orden som samfunnet allerede hadde etablert innenfor sine grenser.297 Utviklingen av den globalisert kapitalismen tjener som innsettingen av en verdenstid som blir samfunnets primre organisering som den falske bevisstheten til tid. Debord gr i aktiv klinsj med den hegelske konsepsjon om tidens og historiens gang mot selvbevisstheten. Spetakkelet er en avleiring av Hegels prosjekt som pseudoviten som et frosset hele, et totalitrt verdenssyn som har materialisert seg i spetakkelet som ikke-historie. Debords beskrivelse av spetakkelet som alle tings referansepunkt i den vestlige kultur p 60tallet gir assosiasjoner til Nietzsches innsikter i den asketiske smaks hang til spektakulre forestillinger om hva som er sant eller falskt ett rhundre tidligere. Debords spetakkelbegrep vitner om veksten i bevissthetens visuelle virkelighetsproduksjon som ligger som en tilsynelatende unbar kjerne bak modernitetens fremdriv som nr sitt forelpige hydepunkt i Baudrillards hyperrealitet.

Steget ut i rommet Modernitetens fremvekst mot vr tid stttes hele tiden av vitenskapens fantastiske nyvinninger. Kanskje den mest spektakulre er menneskets kolonisering av verdensrommet. Flere, blant annet Heidegger og Blanchot, har reflektert rundt romfartalderens signifikans p 1950- og 1960-tallet som et paradigmatisk skifte og en verdenshistorisk begivenhet: menneskets steg ut i rommet. Men hos dem er det ikke mulig spore noen gryende

295

Guy Debord, The Society of the Spectacle, overs. Donald Nicholson-Smith, New York: Zone Books, 1995/2004. Originaltittel: La socit du spectacle, 1967, s. 12. 296 Ibid., s. 120. 297 Ibid., s. 93.

86

fremtidsoptimisme, p generelt plan kan det synes som vr grunnleggende representasjon av kosmos og kaos, flyttes ut i verdensrommets mrke. Strukturene mellom land og hav dobles n opp hvor kloden blir landet og verdensrommet havet. I fremstegets navn flytter modernitetens utvikling den opprinnelige hybris hinsides. I Der Spiegel-intervjuet Heidegger gjorde i 1966 kommer han inn p menneskets forhold til sine planetre omgivelser. For Heidegger er fotografiene som n er tatt av jorden sett fra rommet svrt skremmende. Utflyttingen av grensene representerer for Heidegger en umenneskeliggjring av selve eksistensen: bare en gud kan redde oss n uttaler han.298 Virilio flger opp teknikkens umenneskeliggjring av virkeligheten i neste kapittel. Blanchot spr i artikkelen The Conquest of Space (1964) hvilken ny erfaring menneskets frste steg ut i rommet medfrer. Menneskets situasjon og orientering i verden er for Blanchot grunnleggende forandret: Man, but a man with no horizon.299 Er intetheten, som normalt er situert p utsiden, vandret inn i diskursen? Blanchot spr om erfaringen av steget inn i verdensrommet har forandret vrt forhold til utsiden p ett grunnleggende sett. Er det slik at koloniseringen av verdensrommet er den vitenskapelige innhentingen av den sjelsettende varslingen om Guds dd, det vil si det endelige empiriske gjennomslaget for kosmos desstabilisering fra sin faste form hvor Gud (og horisonten) var dens garantist? Kosmonautens posisjon er paradoksal: en personifiseringen av frihet i sitt brudd med de menneskelige grunnbetingelser, men kosmonauten/mennesket har aldri vrt i et strre fengsel, fri fra gravitasjonskraften, samtidig tynget ned av sin egen drakt, som en hjelpels, nyfdt baby: reduced to nourishing himself with a feeding bottle and to wailing more than talking.300 I den russiske filmskaperen Andrej Tarkovskijs filmatisering av Stanislaw Lems roman, Solaris (1972) gir ikke menneskets sken i verdensrommets store ukjente hav noe nye funn, som en av ekspedisjonens vitenskapsmenn treffende uttrykker det: Mennesket er ikke interessert i et nytt kosmos, vi er egentlig bare p leting etter speilbilder av oss selv.301 Det hele minner om jakten p fabeldyret snarken som ogs foregikk p havet. Men vitenskapens sken representerer ogs en farlig profanering av det hellige som bringer hele modernitetens ufre stadig lengre ut av proposisjoner mot vektlsheten. Fra det

Martin Heidegger, Only a God Can Save Us: The Spiegel Interview, i Thomas Sheehan (Ed.), Heidegger The Man and the Thinker, Chicago: Precedent Publishing, 1981, ss. 45-67. Originaltittel: Nur noch ein Gott kann uns retten, 1976, s. 56. 299 Maurice Blanchot, The Conquest of Space, i Michael Holland (Ed.), The Blanchot Reader, Oxford: Blackwell, 1995, ss. 269-271. Originaltittel: La conquista dello spazio, 1964, s. 269. 300 Ibid., s. 270. 301 Andrej Tarkovskij, Solaris, [DVD, Spillefilm], London: Artificial Eye, 2001. Produsert av Mosfilm Studio, 1972.

298

87

yeblikket hvor de frste astronautene begynte sirkle i bane rundt Jorden, s begynte vi sirkle rundt oss selv, sier Baudrillard.302 Den planetariske ra er over oss.

Hegel XP Som tidligere nevnt gir Bataille en billedlig fremstilling av Hegel som den som tilfreds spiser opp egget fra innsiden uten noen bevegelse mot grensene. Det som skjer i vr egen tid er at dette bildet utvides. Om vi kanskje mer presist kan snakke om en hegelianisme, eller en generell dialektisk inspirert holdning bak synet p samfunnet som en akkumulativ bevegelse mot ml som en stadig bedre verden, stadig bedre liv, en strre viten osv., er ikke skallets grenser sprengt som i en eneste overskridende bevegelse hvor man frir seg fra rammene, men skallet har vokst, det vil si at den generelle homogeniseringen vokser og vokser og presser grensene stadig lenger ut i periferien og koloniserer stadig mer av virkelighetens lerret. En slik modifikasjon av Batailles opprinnelig gode bilde p Hegel og hegelianismen er i trd med Baudrillards prosjekt, som bde er en viderefring av Batailles ideer, men ogs en historisk korreks om at vi har forlatt Batailles univers hvor dslingen fortsatt kanskje var en reell mulighet p grunn av veksten og akkumulasjonens vanvittige oppdemming av energi. 60talles revolusjonre optimisme omkring en gjenreising av det kollektive liv rundt myten i det moderne pvirker blant andre Baudrillard, men selv Debords relativt skarpskodde analyser om spetakkelets makt gikk kanskje ikke langt nok. Hvor det moderne ender skal n Virilio og Baudrillard gi svar p. Felles for dem begge er observasjonen om at antimodernismens tradisjonelle overskridende strategi er en tapt sak og grunnen er Utviklingens grunnleggende endringer av rommets/kosmos tradisjonelle strukturer og orden. Om sprsmlet: Hvor ble det av overskridelsen? melder seg for leseren er svaret: Nettopp. Det er sprsmlet vi n m stille, og forske finne forklaringen til denne tilsynelatende forsvinningen.

Kapittel 7. Virilio I festivalen og den kollektive overskridelsens fravr blir krigen dens erstatning. Det blir derfor n mindre snakk om overskridelse og mer snakk om dens falske dobbeltgjenger: krigen. Tidligere argumenterte Caillois for at festivalens forsvinning i det moderne tilsier krigens nrvr, som i kraft av sin radikale annethet forkler seg festivalens ham og fremstr som guddommelig. Begrepet total krig som Caillois introduserte er en betegnelse p den
302

Jean Baudrillard, The Transparency of Evil, overs. James Benedict, London: Verso, 1993/2002. Originaltittel: La transparence du mal: Essai sur les phnomnes extrmes, 1990, s. 29.

88

grenselse krigen uten klare grenser i rom og tid. Krigen gjennom det 20. rhundret overskrider de nasjonale territorier og varer i tilsynelatende uendelig tid. Krigen er ikke lenger en fase som utlses av bestemte signal innenfor avgrensede omrder.303 Resultatene av den totale krig er Virilios forfatterskap bevitnelsen til, krigens nrvr medfrer radikale endringer av de tradisjonelle innrammende strrelsene i kosmos i den globale landsbyen. Virilio sitt forfatterskap forbindes gjerne med dromologien (av gresk: dromos, deres hurtighetsbanelp) som kan betegnes som en hastighetens genealogi. Virilios interesse for hastighet er derimot bare et middel i forstelsen av de historiske endringene av det geofysiske og geopsykiske kosmos mennesket lever i. Utviklingen av hastigheten foregr primrt gjennom militrindustriens teknologiske nyvinninger, men medfrer indirekte og suksessive transformasjoner av tid og rom for den sivile sfre. En hovedtese for Virilio er at vi i stor hastighet beveger oss bort fra rommets omkrets som den primre konstituent for eksistensen til tiden som bestemmende dreiepunkt. Disse endringene skjer i en utvikling preget av alle tings strm gjennom bildets portal. Bildet har forrang over tingene og objektene og til tider ogs over den fysiske materialitet som kroppen, liksom real time har prioritet over rommet. Disse to hovedtesene forflges i dette kapittelet: hvordan kan Virilio hevde at rom forsvinner i tid og fysisk materialitet devalueres til forestillingsbilder?

Innledning Om Caillois bekymringer for festivalen og dens innpass i en kontrollert og regulert kosmisk orden skyltes en forrykkelse, er realiteten Virilio vitner om resultat av en forrykkelse som for lengst har skjedd og m regnes for irreversibel. Det modernes prosjekt og spesifikt teknologien og det militres fremskritt er en blind, men lynrask Utvikling. Virilios begrep dromokrati forklarer dette. Rommet for selv det moderniteten psts tuftes p: fornuften, har ikke lenger noen styrende plass og virkning p utviklingen, annet enn ad hoc forklaringer p hvorfor det ble som det ble. Det er (utviklingen av) teknologiens hurtighet som styrer utviklingen. En hovedtese for Virilios modernitetskritikk er at konsekvensene av krigen og dets militre inngrep blir grunnleggende oversett og misforsttt. Selve betingelsene for menneskets eksistens endres, mens menneskeheten fortsatt stoler p at disse betingelsene lar seg modifisere gjennom fornuftige institusjoner som demokratiseringsprosesser og menneskerettighetserklringer. Krigens betydning er ikke noe som bare angr storpolitikken da den p et grunnleggende og konstituerende vis endrer hele den menneskelige horisont. I

303

Caillois, op. cit., s. 174.

89

sine bestrebelser etter beherske kosmos elementer til fulle, befinner militrteknologien seg bokstavelig talt ved utviklingens fortropp, hvor teknikkens utvikling er en forlengelse av metafysikkens utvikling. Det skal det n gis noen eksempler p, i utrustningen av bunkeren fra andre verdenskrig til den moderne metropolens grenselse utrustning.

Bunkeren og det militre rommet De tyske bunkerne som str igjen som betongmonolitter langs den franske Atlanterhavskysten opptrer i Virilios frste verk Bunker Archeology (1975) som grensefigurer bde for rommets og tidens historie p terskelen mellom rommets devaluering og tidens oppgraderte status som virkelighetens primre vektor. Bunkerens konstruksjon p begynnelsen av 1940-tallet vitner om en reaksjon p den gryende og fryktelige forestillingen om den totale krig i emning. Den totale krig er grensels i sin form, men skjellsettende eller skjellopplsende (i ordets etymologiske grensesettende betydning) i sine implikasjoner. Stedet og rommets implodering, og hastighetsvektorene og tidens opphyde posisjon, vitner egentlig om sfrenes sammensmeltning. Nr tiden reduseres til realtime over alle punktene p en kule fr ikke lenger de geofysiske avstandene noen reell betydning og devalueres. Den andre verdenskrig representerer perioden for en historisk enhetliggjring av sfrene: For me the organization of space would now go hand in hand with the manifestations of time.304 Det bunkeren representerer mener Virilio er menneskets utsatte situasjon og adaptive paranoia som reaksjon p trusselen om overhengende fare overalt: den totale krig. Den totale krigen, som ogs Caillois var inne p, er rom- og tidsfaktorens totale devaluerende utsletting. Soldatens orientering i bunkeren med utsynet rettet mot havet, representerer en mystisk karakter av overvkerens blikk mot havets enorme horisont som illustrerer overgangen fra denne angstfylte situasjonen til det umulige blikket de angstforfulgte befolkninger forgjeves forskte anlegge p himmelen i nattens mrke i vente p bombeskvadronenes komme. Fra dette punktet i historien finnes det ikke lenger noen beskyttende trygg distanse, alt territorium blir umiddelbart lagt nakent i og med det nye penetrerende optiske blikket, og alt blir totalt tilgjengelig for muligheten av destruksjonen.305 Bunkeren er protohistorien p en epoke hvor kraften til et enkelt vpen blir s enorm at ingen distanse lenger kan beskytte mot det. I denne nye situasjonen responderer man med en pansret grensedragelse mot virkelighetens trussel fra alle bauerer og kanter. Begrep som

Paul Virilio, Bunker Archeology, overs. George Collins, New York: Princeton Architectural Press, 1975/1994, Originaltittel: Bunker Archologie, 1975, s. 14. 305 Ibid., s. 40.

304

90

slagmark og kampene i det fjerne blir meningslse fordi de representerer en tid hvor det var meningsfylt snakke om avgrensede rom. Soldatens situasjon i bunkeren er omgrenset av en rustning mot den fryktlige virkeligheten, mens han stirrer angstfylt mot horisonten. Lst i sin posisjon, men overlasset i sin oppmerksomhet. Den militre tenkningen skaper en ny atmosfre, skillet fredstid og krigstid opphrer. Det skjer en mutasjon hvor total krig og total fred egentlig blir det samme. Total fred er krig i fredstid, total fred skjuler den totale krig ettersom det offisielt ikke er krig, men alle de samme karakteristikker av ufrihet er tilstedet.306 Det militre organiserer ikke bare det sosiale territoriet, det produserer ogs sin egen atmosfre. En syntese av krigsklr og habitat sammenkobles i operative farkoster som reduserer bde rom og tid.307 Tomrommet eksisterer ikke lenger, alt kan flytte seg, komme og g. Jorden har mistet sin materialitet, og rommet sin tomhet. I denne atmosfren hviler ikke grunnlaget lenger p noen fast grunn, men et gravitasjonssenter. I betongkonstruksjonen er det koherensen til materialet selv som m ta fundamentenes rolle: gravitasjonssenteret erstatter funderingen. Bunkeren er ikke fundert, men flyter p grunnen. En relativ autonomi som balanserer den flytende bunkeren og garanterer dens stabilitet i forhold til de sannsynlige endringer til det omkringliggende landskapet, man er overgitt til fremtidens flyt. Bunkeren er en markr for det siste militre rommet, det siste krigsspillet, et spill som alle nasjoner utviklet og perfeksjonerte sammen i lpet av det siste rhundret. Men bunkerne langs med Atlanterhavsveggen varsler i dag mindre om grsdagens fiender enn om dagens og morgendagens krig: den totale krigen, en konstant fare overalt, en sammenblanding av det militre og det sivile, konfliktens homogenisering.

Virilios blikk for Utviklingen Det sregne blikket Virilio anlegger evner se hendelser av avgjrende betydning for utviklingen, eller degenereringer, der andre bare ser rent historiske hendelser eller teknologiske fremskritt. Disse innsiktene formidles gjerne knapt og uten store fakter i hans analyser, men tillater vi oss reflektere rundt implikasjonene av Virilios observasjoner viser de seg som regel inneha innsikter som varsler om omfattende endringer av de menneskelige konstitusjonsbetingelser. Noen slike observasjoner skal derfor vises, den frste fra tyskerens bomberaid av britiske byer i frste del av andre verdenskrig. En banebrytende teknologi som

Paul Virilio, The State of Emergency, i James Der Derian (Ed.), The Virilio Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 46-57. Originaltittel: Vitesse et Politique, 1977, s. 51. 307 Virilio, Bunker Archeology, s. 43.

306

91

ble tatt i bruk i denne epoken var radaren. Med utviklingen av radaren var man n i stand til se elektroniske representasjoner av himmelen, slik at flyangrepene ikke lenger kom upaktet hen, artilleriet var ikke lenger blindt, men kunne se hva som ville komme. I tillegg til kunne gi flyene hardere beskytelse fra bakken, hadde man ogs et annet virkemiddel man tok i bruk: varsling av befolkning. Enten i form av flyalarmer som gjallet gjennom storbyer som Birmingham og Londons gater i timene fr flyene og bombene kom over dem, eller som varsling over eteren. Massemedier som radioen og dens nyheter fikk en svrt sentral rolle i gi folk tid til komme seg i sikkerhet. Det ble avgjrende for spare liv at man fikk denne informasjonen raskest mulig. Reaksjonstiden ble derfor avgjrende. Nyheter og informasjon fungerte beskyttende. Flyangrepenes hurtighet og benyttelse av et element utenfor den menneskelig synsfelt gjorde at rene observasjoner i rommet mot horisonten ikke lenger var adaptive. Derfor fikk man teknologi som er i stand til se representasjoner av angrepene i dette relativt nye og ukjente elementet (himmelen) i denne sammenhengen. Observasjonene av representasjonene meddeles s sivilbefolkningen gjennom massemediene. Reaksjonstid ble altomgjrende. I disse tilsynelatende trre historiske fakta fra andre verdenskrig kan man se anslaget av Virilios observante blikk for det som kommer til bli en av hans hovedteser: rommet og horisontens gradvise forsvinning. Tiden og reaksjonstid fr avgjrende betydning. Blikket og optikkens sentrale rolle og informasjonens verdsettes i paranoide tider for mennesket. Disse endringene kunne godt ha vrt en fortettet oppsummering av hele Virilios prosjekt, som ligger bak hans gjennomgang av historiske hendelser. Om dette eksempelet i srlig grad viser overgangen fra det geografiske rommets sentrale plass til tidens betydning, og informasjonens aktualitet vis--vis reaksjonstid, viser et annet historisk eksempel fra den amerikanske borgerkrigens bruk av artilleri hvordan forvandling av territoriet medfrer optikkens representasjon av virkelighetens skiftende endringer. Optikkens avgjrende betydning skjer som en direkte flge av topografiens endringer. I forordet til den engelske utgaven av War and Cinema (1984) kommenterer Virilio hvorledes fotografiets gjengivelse av terrenget ble ndvendig under den amerikanske borgerkrigen ettersom artilleriet konstant snudde opp ned p terrenget.308 deleggelsen bruken av kanoner medfrte, endret det topografiske terrenget til det ugjenkjennelige. Effektene av artilleriets stadige endringer av topografien gjr det helt ndvendig med yeblikkelig og oppdaterte fotografiske representasjoner av terrenget. Dette forholdet kan tjene som en metafor for hele Virilios tese, frst delegger vi vr felles topografi gjennom krigens destruksjoner deretter
308

Paul Virilio, War and Cinema. The Logistics of Perception, overs. Patrick Camiller, London: Verso, 1989/1996. Originaltittel: Logistique de la Perception Guerre et Cinma I, 1984, s. 1.

92

kompenserer vi for vre deleggelser ved sette blikket p det, foreviggjre det, og konstant oppdatere det i informasjonen som blir brakt videre av synsteknikkens projisering av realtime oppdaterte bilder. Som en forhekset stirring p hva vre destruksjoner kan medfre. Destruksjonen skjer frst av rommet (krigen), s kontamineres tiden (informasjonen gr senere over til interaktivitet). Representasjonen av hendelser blir viktigere enn presentasjonen av fakta. Forestillingsbildet erstatter objektet, og tiden erstatter rommet. Militrteknologiens pdriv etter utvikle teknologier og teknikker som tillater utnytte elementene p en annen mte kan illustreres historisk i forhold til hastighet, det Virilio kaller dromologi. Innvielsen av hesten p det amerikanske kontinentet under spanjolenes koloniseringer p slutten av 1400-tallet og 1500-tallet er den sannsynlige rsaken, hevder Virilio, til utryddelsen av et helt folk og en kultur som mtte sine erobrere i det samme stedet/rommet, men i forskjellig enhet av tid. Det er forskjellen i tid, hurtigheten til erobrerne, som tillot utryddelsen av en hel sivilisasjon av noen f menn til hest. Spanjolene hadde den dromologiske overlegenheten som alltid kompenserer for underlegenhet i antall.309 Overlegenhet i utstrekning (i rom) betyr minimalt sammenlignet med overlegenhet i tid/hurtighet. Hastighet og informasjon blir ogs en mektig determinant. Nr den optiske telegrafen ble tatt i bruk i krigsoperasjoner i 1794 kunne nyheten fra den fjerneste slagmark ha en nesten umiddelbar virkning p en nasjons indre liv ved snu opp ned p dens sosiale, politiske og konomiske situasjonen. En hendelses umiddelbarhet over en distanse var allerede et faktum. Etter dette har den geografiske avstanden sunket med hver nyvinning i hurtighet, og strategiske lokaliseringer har mistet betydning etter at ballistiske systemer ble mer utstrakte og avanserte. Denne teknologiske utviklingen, sier Virilio, bringer oss inn en sfre av kunstig topografi hvor alle klodens overflater er innen rekkevidde og dermed direkte nrvrende for hverandre.310 Krigens totale karakter inntraff frst p havene. Fra slutten av syttende rhundret skjer anslaget til det som Virilio senere kaller for total krig. Antallet og slagkraften til skipene blir mindre viktige enn hvordan de evner organisere sitt nrvr og fravr i det maritime elementet. Mlet er psykologisk: danne en permanent tilstand av usikkerhet i hele rommet man opererer i. Begrepet om fleet in being markerer en overgang fra actual being til virtual being Prinsippet om fleet in being hentyder til en flte i bevegelse, men indikerer ogs innlemmelsen av en flyt eller hastighet i vrenskarakteren som er historisk ny i det

Paul Virilio, Negative Horizon, overs. Michael Degener, London: Continuum, 2005. Originaltittel: LHorizon Negatif, 1984, s. 41. 310 Virilio, War and Cinema, s. 46.

309

93

moderne. Dessuten har det et psykologisk aspekt, hvordan forholde seg til det flytende og forflyttende? Svar: ved alltid vre forberedt. Taktikken til fleet in being er egentlig begynnelsen p krigens utvikling mot den totale krigen uten grenser og slutt.311 Den totale krigens manifestasjon er som nevnt egentlig ikke forskjellig fra totale fred: de er uttrykk for den samme grenselse situasjonen i tid og topos med samme menneskelige uttrykk: frykten. Krigens pdriv og utvikling gjennom hele den moderne epoke endrer menneskelige sivile livsforhold. Et skille som dessuten ikke lenger er mulig trekke for Virilio. Marinestrategiens logikk i og med betoningen av hurtighet sprer seg fra 1940 til alle kamparenaene. Optikken endrer seg i takt med teknologiens fremgang i utnyttelsen av alle elementene, ikke bare jordbunnen. Optikken gjennomgr et tilnrmet paradigmeskifte fra en tradisjonell horisontal jordbundet optikk til den vertikale optikken som m anlegges p alle sfrene. Med bruken av undersjiske fartyer og vpen, farkoster, vpen og overvkningsteknologi som er tilknyttet himmelen, og som senere tar verdensrommet i bruk blir det vertikale militre blikket et faktum og en metamorfose av krigens (og til slutt vr) optikk.312

Den suicidale staten Bunkerens kirkegrdsaktige arkitektur markerer utviklingen av det Virilio kaller det hitlerske rommet, nrmelsen av den totale krig med himmelen som konfliktenes tredje dimensjon. For Det tredje rike ble destruksjonen en form for produksjon, krigen utvidet seg ikke bare til rommets grenser, men til hele realitetens sfre. Konflikten hadde blitt grensels og derfor endels. Og i 1945 ble det klart at staten hadde blitt suicidal. Angrepet p tre fronter gjorde sitt til at Nazistenes vitale rom degenererte og tilhardnet som regresjonen av utvidelse og pflgende tilhardning av det indre territoriet.313 Krigen i virkelig rom med geografiske territorier som for lenge siden betinget historien til nasjoner og folk, erstattes av krigen i virkelig tid.314 Rommet ble til slutt fullstendig homogenisert skriver Virilio, absolutt krig blir en realitet, og bunkermonolitten blir monument over et tapt rom i en svunnet tid.315 Alle jordens sfrer blir kolonisert i det militres og vitenskapens homogeniserende utvidelse. Psykologisk kan dette forsts som at mennesket ikke lenger har noe tilholdssted, alle sfrer, alt rom er n behersket og klargjort som element i krigens imperativ p den menneskelige

Paul Virilio, The Suicidal State, i James Der Derian (Ed.), The Virilio Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 29-45. Originaltittel: Ltat suicidaire, 1976, s. 31. 312 Virilio, Bunker Archeology, s. 40. 313 Ibid., s. 59. 314 Ibid., s. 205. 315 Ibid., s. 40.

311

94

psyke. Dette henger ogs sammen med topografien som blir helt gjennomsiktelig og opplyst (i representasjonen), som en gigantisk utvidelse og erodering p samme tid, det heterogene omkringliggende uklare rom synes vre en saga blott. Den overraskende effekten (for mange) var den totale frykten som n ble reell: Life is haunted and filled with the idea of protection merket Hitler seg i Mein Kampf. 316 Topografien har endret seg gjennom de siste rhundrene, og endringene startet med det 16. rhundres diverse europeiske kriger, siden det har krigens og krigerens blikk p verden styrt utviklingen til blikket i koloniseringen av topografien. Progress in topography betegner Virilio ironisk utviklingen som.317 Land, hav og himmel sammensmelter og forsvinner i oppstandelsen av en aeronautisk sammensmeltning. I dag er rommet preget av fortsatt pgende radikale transformasjoner. Dette nye rommet er bde lite og enormt p samme tid, fra uendelig sm rom i atomfysikken til det uendelig store rommet i det fjerne verdensrommet. Dette gir det militrsvitenskapelige prosjekt den karakter av allvitenheten og det allstedsnrvr som det i grunnen alltid har higet etter. Dagens kolonisering og okkupasjon av rommet med militre eller vitenskapelige yeml er ikke lenger jakten p et menneskelig habitat, men oppdagelsen av en ny og original kontinuitet, med bare fjerne forbindelser til geografiske realiteter.318 Det er dog ikke snakk om noen kontinuitet (slik man kan forst den hos Bataille), men en anamorf kontinuitet hinsides det menneskelige habitat. I Virilios forstelse av teknologiens dromologiske nyvinninger er farkoster og prosjektiler brere av energiens vold. Denne koloniseringen av stadig mektigere energier er bare tilnrmelsen av en enda strre vold (og derfor et forfall i en stadig mer lukket verden). Selv om analysen av den andre verdenskrig m forsts som aktuelle for oss i dag, skal ogs blikket vendes mot en ntidig krig. I Strategy of Deception (1999) legger Virilio sitt blikk p borgerkrigen i det tidligere Jugoslavia og NATO-bombingen av Kosovo i 1999. Virilio forstr folkemordet som foregr der som en type antropofagi (kannibalisme) som skjer fordi man befinner seg i en situasjon lsrevet fra ethvert biologisk opphav og jordens strukturelle mening. Er ikke denne antropofagien nettopp det Nietzsche advarte oss mot hundre r tidligere spr Virilio.319 En grunnleggende misantropi som kjennetegnes av sammenblandingen av den totale krig og bioteknologien, som begge skyldes den samme holdningen, eller mangel p holdning som sdan, en grunnleggende grensels reaktivgjring

316 317

Hitler, her sitert fra Virilio, Bunker Archeology, s. 32. Virilio, Bunker Archeology, s. 17. 318 Ibid., s. 18. 319 Virilio, Strategy of Deception, s. 81.

95

og ukontrollert utskudd av det kollektivt ubevisste som er fullstendig dislokalisert fra ethvert ritual.320 Det vi ser n er derfor nihilistiske degenereringer av mennesket, fullstendig dislokalisert fra den tradisjonelle jordbundne meningen. At Gud er dd, er fra Virilios kristenteologiske utsyn, et uttrykk for at Guds kosmos med dens form og horisont er p vei til forsvinne eller har forsvunnet helt.321

Kan fremskrittet overskrides? Naturligvis skyldes Virilios interesse for Utviklingen dens virkninger p tilvrelsen. Og et av de store sprsmlene for ham og oss blir flgelig: kan modernitetens fremskritt endres eller reverseres? Virilios krystallkule for sprsml om fremtidens utsikter er optikken. I forordet til Negative Horizon (1984) sier Virilio at han alltid har vrt overbevist om at det som determinerer morgendagen allerede er nrvrende i ntidens yeblikk skjult i det hverdagslige blikket til hver enkelt person. I optikken ser vi derfor fremtiden. Dette forordet kan forsts som en metodisk bekjennelse fra Virilio sin side hvor han sier at sitt prosjekt er f ye p de skjulte formene som styrer vre liv, og forske danne et utgangspunkt for en analyse av forskjellen mellom produsere forestillingsbilder og reprodusere forestillingsbilder. Ut fra hermeneutikk eller kognisjonspsykologi kan man si at det er et noe kunstig skille, men det Virilio legger i skillet er forskjellen mellom menneskene som aktivt kan skape virkeligheten og de (vi) som kommer til den ferdig skapt. Virilio sier selv at han sker utdrive antiformen, som er hans begrep om den skjulte relasjonen mellom de mer iynefallende geometriske figurer. Antiform kan kanskje forsts som motform, eller formenes skygge kunne vi kanskje si. Antiformens eklipse er resultatet av forstelsens imperialisme. Blikket avviser og undertrykker antiformen p samme mte som den vestlige kulturen avviser grunnen, grensene og forskjellen. Uansett hvor hardt vi prver, s fort vi roer oppmerksomheten s forsvinner det (antiformen) vi forsker utmeisle og taper for det vi i utgangspunktet forskte neglisjere.322 Hvorfor avviser vi selve dannelsen av formene? Virilio forstr seg selv som en tropist (en organismes bortvending fra et element) i den villede vending av blikket mot blikket som forsker gjre det usynlige synlig. Formenes hierarki som utspiller seg i vr felles optikk er imidlertid en enigma. Har dette hierarkiet alltid eksistert, eller har det gradvis blitt konstruert gjennom erfaringen, gjennom gruppen eller

Ibid., s. 64. Paul Virilio, Polar Inertia, i James Der Derian (Ed.), The Virilio Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 117133. Originaltittel: LInertie polaire, 1990. 322 Virilio, Negative Horizon, s. 32.
321

320

96

tidligere samfunn, spr Virilio seg.323 Er det fortsatt mulig reversere dette hierarkiet av persepsjoner? Det ville i s fall vre ekstremt vanskelig og kreve en ekstraordinr vilje for makte det se gjennom dette legger Virilio til.324 Persepsjonens hierarki har med tidligere samfunn gjre, de frste samfunnene var overgitt flyktigheten til vitale inntrykk, landskapets utskiftninger og rstidens fornyelse, men gradvis utviklet de en logikk, en regel for persepsjonen, p samme vis som vi oppfant soluret og klokken, hvor form og grunn oppsto for identifikasjonens skyld. Dette ligner p en optisk variant av Nietzsches genealogi over moralen, hvor vr perseptuelle oppfatning av verden er uttrykk for bestemte satte makt- og viljekonstellasjoner: Perspective is only a hierarchy of perception325 Virilios prosjekt er hele tiden befinne seg p utsynets kystlinje, p grensen. Bare dette ekstreme punktet er av interesse i forsket med bestride persepsjonens krav om sannhet. Virilio blir en fyrvokter p virkelighetens randsoner som forsker varsle oss om kulturens kommende grunnstting. Virilio gjr maksimen, One only really sees what one already has in mind, til sin egen, dette bekrefter for ham den bedragerske voluntarismen i det normale blikkets arbeid.326 Det eksisterer forbindelsespunkter mellom blindhet og den spesielle blindheten Virilio sker. Vi er deprivert for friheten til oppdage virkelig nye bilder/forestillingsbilder, de vanlige bildene vi eksponeres for gjennom skjermene skjuler livet selv, nye former, fornyelsens fluks, forandringen av former. Formenes forgjengelighet har progressivt blitt erstattet av organiseringen og normaliseringen til det sosiale feltet, rommet har blitt mlt og kartfestet, tiden har blitt klokketid, topografien har blitt erstattet av topologien (stedslre om faste former og topos). I dag er vi ikke lengre oppdagere (skapere) av verden, men allerede gjenseere. Den tautologiske repetisjonen av det samme som er i arbeid i vr produksjonsform, eller reproduksjonsform er like mye i aktivitet nr det gjelder vre persepsjonsmodi. Denne reduksjonen danner vre vaner, vi konstruerer ut fra analogier og gjenkjennelse, det er vr arkitektur. Vre synsfelt er egentlig en slagmark hvis kulturelle bevegelse mot intetheten og forsvinning er skjult i det penbare. Ubevisst gjentar vi forstelsens typologi: fra den frste opprinnelige separasjon av figuren fra grunnen atskillelsen mellom linjen til jorden og himmelen, mellom kystlinjen og havet til vitenskapens elaborerende perspektiv. Virilios sken etter avgrunnen vanskeliggjres i og med at formenes vekst og manifestering fyller opp vr oppmerksomhet som oppleves som fylde. Fylde som tradisjonelt var forbundet med

323 324

Ibid., s. 34. Ibid., s. 34. 325 Ibid., s. 35. 326 Ibid., s. 36.

97

skaperkraft. Virilio beskrivelser er vrangbildene av Emersons optiske overskridelsesvilje hvor horisonten ikke lenger kan overskrides fordi den er det Virilio kaller en negativ horisont: tid og hurtighetens endelige kolonisering av rommet, horisonten skjuler ikke lenger noe rom, selv ikke avgrunnen.327 Isteden er det store overvkende verdensyet i dag en virkelighet, ikke som en Gud, men som en teknologisk simulering av guddommens overvkenhet. Himmelen og verdensrommets lov tar presedens over geofysiske lover. Lover tradisjonelt bundet til jorden, som loven om eierskap og bruken av landomrder. Dette tynne atmosfriske laget etablerer seg som en arena for politisk konflikt og overtar den delagte myten om Lebensraum.328 Den vertikale dimensjonen beseirer fra en stor hyde den tradisjonelle horisontale organisering av vre liv. Det planetre rommet (verdensrommet) tar over for det territoriale rommet. Etter Guds ye som jager Kain inn i graven, har vi n yet til Menneskeheten vkent over havene og kontinentene p jakt etter ulovligheter.329 En gigantisk panoptisk overvker: vi befinner oss ikke lenger i en krig av forestillingsbilder, men i reguleringen av bildene, det er n om gjre ha satellittbilder som viser kriminelle eller rverstaters ugjerninger. I et slikt klima blir forestillingsbildet og satellittoptikken regulerende og styrende.

Kroppens bortfring Endrede tilstander av rom og tid/hastighet medfrer endringer av fysikaliteten og menneskets kroppslige situering. Faktisk begynte menneskets stilling og kroppslige situasjon endre seg i det yeblikk mennesket satte seg p hesteryggen. Hastigheten og menneskets deltagelse i den er ikke noe som bare setter en kropp i fart i tid og rom, den har langt mer kompliserte og vidtrekkende konsekvenser. Hastigheten er blant annet en forlatelse av grunnen (jorden). Termen bestige (mount/monter/montre) viser denne nrheten. Vi bestiger hester og andre fremkomstmidler, mennesket klatrer opp for bli bortfrt av en protese som utvider dets mobilitet. Denne abduksjonen ligger ved hjertet av den akselererte reisen. Akselerasjon av bevegelse har blitt assimilert til progresjon, en kuris blindgate i bevegelsens historie mener Virilio.330 Denne transmigrasjonen (av kroppen) misforsts og betros progresjonens verdi. Det som egentlig begynner skje med menneskets deltagelse i utviklingen av hastigheten, i det de frste menneskene stiger opp p hesteryggen, er erfaringen av kroppens endring. For fle

327 328

Ibid., s. 146. Virilio, Strategy of Deception, s. 13. 329 Ibid., ss. 21-22. 330 Virilio, Negative Horizon, s. 43.

98

mindre p vr animalske kropp er vi konstant i bevegelse, slik at vi glemmer utvidelsen av den territoriale kroppen, vi reiser raskt og voldsomt kommenterer Virilio.331 Dette representerer bare begynnelsen og kimen til kroppens forsvinning i sin dislokaliserte opphyde posisjon p vei mot vektlsheten. Utviklingen mot stadig hyere hastigheter medfrer at den tradisjonelle filosofiske forankring av subjektets grunn m revideres. I Polar Inertia (1990) behandler Virilio Edmund Husserl og fenomenologiens situering av subjektet i verden, hvor han demonstrerer at Husserl sitt absolutte her, menneskets kroppslig nullpunkt i en kinetisk immobil verden har gjennomgtt store endringer fra 1930-tallet og frem til vr egen tid. Nullpunktet eller vrt axis mundi har mistet sin grunn eller sin absolutte referanse med radikale implikasjoner, det er ikke bare snakk om en dekonstruksjon av territoriets eller arkitekturens styring, men en desentralisering av miljet for den menneskelige erfaring.332 Sprsmlet omkring menneskets plass avslrer at egoets senter har flyttet seg fra fenomenologi og metafysikk til kosmologiens nulltid i fysikken og astrofysikk.333 Den progressive forsvinningen av rommet fra dette antropologisk-geografiske referansepunktet til ren visuell plotting er i ferd med forandre selve horisonten for den menneskelige erfaring: geopolitikk erstattes av kontrollen over bildene og informasjonens hurtighet og nrvr. Kontrollen over elementene dreier seg ikke lenger rundt rommet, men i forestillingsbildet og informasjon i real time. Sammenlignet med tilvrelsens tradisjonelle forankring i et stabilt univers er n kulens perfeksjon blitt erstattet av en virtuell sirkel som ekspanderer og sveller i alle retninger og taper sine dimensjoner og dermed sine verdier. Mennesket er ikke lenger begrenset av dimensjoner som ekstensjon og varighet. Hvor er mennesket da situert: Living present, here and there at the same time: where am I if I am everywhere?334 Dette innebrer kroppens forsvinning. Den fenomenologiske erfaringen av inneha en kropp erstattes av opplevelsen av inneha et forestillingsbilde, et mentalt bilde, p vei mot avgrunnen ikke lenger forbundet til tomrommets intet, men avgrunnen simulert som et virtuelt milj, hvor rom og tid er determinert av interaktive teknologier som alle tings opphav og ml.335 Menneskets kroppsmasse blir identisk med en planet i vektlshet, noen ganger her, andre ganger der.

En verden for mine yne: det moderne kosmos

331 332

Ibid., s. 43. Virilio, Polar Inertia, s. 119. 333 Ibid., s. 121. 334 Ibid., s. 129. 335 Ibid.

99

Hastighetskningen frer ikke til en ren negasjon av romlige organiseringer som byen slik man kanskje skulle tro. Byen er nemlig fra begynnelsen av behersket av hastigheten som en hastighetsboks.336 Vr verden er egentlig i dag en eneste stor by. Vi kan kontrollere hele verden fra billedskjermkonferanser og andre sysler via billedskjermen. Allerede kan man ha sex via skjermen, en seksualitet som dermed utves over distanse. Det samme gjelder for dden, man kan drepe fra distanse, dermed er verden i ferd med manifestere seg som noe langt mer radikalt enn ideen om den globale landsbyen man drmte om i globaliseringen og dataalderens barndom. Paradokset er at hastighetens utvikling har frt oss til ubevegelighet og stillstand. Hastigheten har etablert seg som et absolutt. Rommet er derfor alltid forutinntatt som forml for tiden. Enhver plass kan nes fra hvilken som helst annen plass i hvilket som helst yeblikk. All sken etter romlig struktur og form blir derfor bare en sken etter tid. Mennesket forsvinner i mikrosekundets flyt og byen blir like tom som en rken.337 rkenen (virkelighetens rken) er lokalisert i verdensmetropolens senter, liksom aerodromen n representerer en horisont som ikke lar seg passere, det Virilio kaller negativ horisont.338 Hastighetens nihilisme forutinntar rommet til formen av tid, og forvandler det med det til et tomrom hvor informasjonens hastighet blir viktigere enn informasjonen selv. Mennesket blir apatisk til dette da den voldsomme hastighetskningen til slutt slr over i sin motsats, i urrligheten, de menneskelige handlingers tidshorisont synes forsvinne, verden slik vi kjenner den gr tapt i en imploderende apokalypse. 339

Byen: den moderne bunkeren? Virilio viser hvordan dromokratiets styring skjer gjennom sfriske endringer og topografiske eroderinger av de tradisjonelle referansepunkter og grenser for kosmos. Tradisjonelt politiske beslutninger overkjres bokstavelig talt fra ovens transpolitikk og astrostrategi. Byen er for Virilio den moderne ekvivalenten til bunkerens monolitt i midten av forrige rhundre. Derfor kan vi kanskje si at ringen er sluttet fra hans frste bok, Bunker Archeology publisert i 1975 til en av hans siste bker City of Panic fra 2004, hvor et av temaene er bunkerifisering. De nye menneskene fdes med megalopolisen som deres fdeby, en plass for all fremtid, uten yensynelig hp om endring, skriver Virilio, i slutten av det viktige essayet The Suicidal State (1976). Tre tir senere ser vi resultatene. Den moderne metropolens arkitektur og
336 337

Peter Handberg, Frord, i Paul Virilio, Frsvinnandets estetik, Bokfrlaget Korpen, 1996, ss. 7-18, s. 8. Ibid., s. 12. rkenmetaforen som Virilio (og Baudrillard) bruker stammer fra Nietzsches nihilismekonsepsjon om mulighetenes dyrkbarhet. Se Nietzsche, Slik talte Zarathustra, ss. 6; 214-218. 338 Paul Virilio, City of Panic, overs. Julie Rose, Oxford: Berg, 2005. Originaltittel: Ville Panique, 2004, s. 15. 339 Handberg, op. cit., s. 16.

100

topografi er bde lik og ulik bunkeren. Virilio mener at vi (snart) str overfor en eneste verdensmetropol, det vil si en felles kollektiv erfaring. Med byen som grunnende for den menneskelige orientering og organisering av selvet og verden. Verdens grenser og strukturer pnes opp. Den paradoksale pningen av verden er like mye en lukking: om de undertrykkende arkitektoniske strukturer hadde hyden som sin form, kjennetegnes verdensbyen av en dearkitektonisering, ikke som potensial, men som utformingens utflatning. Undertrykkelsens endelige gjennombrudd i en total synkronisering og enhetliggjring, uten noe ytre romlig struktur som dets tegn. Gitt at bunkeren varslet om tidens endelig gjennomslag og rommets forsvinning er bunkeren i dag tidens membran: den kollektive erfaring av vre alle steder. Dagens bunkerifisering er ikke materiell pansring knyttet til sted, men et usynlig (s)kall av interaktivitet, hinsides rom og tid. Grensene er overalt og ingen steder p samme tid. Bunkerifisering av storbyene kan likevel fra tid til annen sees i materielle utrustninger som panisk og nostalgisk desperasjon over det tapte rommet.340 Virilios syn p menneskets situasjon i denne topografiske forsvinningen oppsummeres med den stoiske frasen: I am nothing but that nothing is everything.341 Den moderne storbyen er en konteiner av den nasjonale kapitalen, en egen grunnkapasitet som utgjr innbyggerens mentale kart som hun anlegger p verden utenfor. Den visuelle tenkningen som Virilio utver (som han mener alle utver mer eller mindre bevisst) innebrer at subjektet brer p topografiske rekonstruksjoner av vr felles virkelighet. Gatene er sjelens korridorer og de hukommelsens mrke baner som vi tolker og konstruerer verden gjennom.342 Den visuelle tenkningen og dens utsyn brer i seg en ny metafysikk: paranoikerens metafysikk. Den ytre rkenen inntar dermed bolig ogs i menneskets indre. Denne inderliggjringen av byen i menneskets indre skjer fordi den ytre verdens strukturer utviskes. Hyden for landsbyen var objektet for forestillingsbildet av grensen som en innhegning og beskyttende ramme og formende symbol. Byen og landsbyen har tradisjonelt ligget og speilet seg i en opphying, gjerne i forhold til en naturlig sside eller varde, et trn eller en kirke/katedral, en form for opphyd horisont. En opphyd horisont som hos Virilio er et forsvunnet punkt. For Nietzsche representerte kanskje hyden selve avgrunnen, som s man vendte overskridelsen mot, hos Virilio mister avgrunnen sin tradisjonelle symbolgrunn i og med dybde- og hydemetaforikkens forsvinning. Med det geostratiske omslaget, med satellittbeltet i bane rundt Jorden, er den siste hyden bare

340 341

Virilio, City of Panic, s. 70. Ibid., s. 130. 342 Ibid., s. 11.

101

markren for den tredimensjonale rundheten til Jorden. Symbolisert (og snart konkretisert) i den planetre heisen, et mobilt trn som et desperat forbindelsespunkt mellom jorden og himmelen. Virilio sikter her til planene for en skalt himmelheis (spaceelevator) som utnytter gravitasjonskraften til danne en hengende have av en plattform. Forestillingen om horisonten er derfor p god vei til lage krll p seg selv. Med den plutselige babeliseringen til denne heisen, s er det ikke engelenes fall eller kollapsen vi br frykte, men den uendelige revolusjonen til en sirkulr katastrofe advarer Virilio.343 Bunkerifiseringen av verdensbyen har tiden som sin omkrets og vegg. Og hvis det er slik at fullendelse er en grense, s beskyttes denne grensen i dag mot all innblanding. Rommet for kritikk imploderes i rom-tids vektorenes globaliserte kompresjon. Strukturforholdet innside og utside reverseres som en topologisk konsekvens av dimensjonenes krise. Dette viser seg i det politiske klimaet hvor verdens polyfoni reduseres til en unipolar politisk situasjon hvor en supermakt som USA betrakter utenrikspolitikk som innenrikspolitikk og resten av verden opplever amerikanske innenrikspolitikk som sin utenrikspolitikk. Det globale er i dag innsiden til en oversiktlig verden, mens det lokale utgjr utsidens periferi. Denne topologiske reverseringen innebrer at hele verden har blitt for liten for freden, et destruktivt kaos oppstr i lukkingen av verden. Et penbart fakta av denne tomgangen er at den euklidske geometrien ikke lenger passer p geografien til den menneskelige makt.344 Med geopolitikken og geostrategiens utvisking er vi p full vei inn i den transpolitiske epoke hvor alt er globalt utsidig. Alt som skjer, her eller der, oppe som nede, i sten som i Vesten, er merket av en ekskludering p grunn av her og n dimensjonens lukning av vr historie.345 Tilblivelsen er blitt til en fullendelse uten rom for utfoldelse og skapelse i kontinuerlig endelshet. Virilio siterer sgar Nietzsches tilblivende syn p verden: I see nothing but becoming, og legger til at rommet var det som forhindret alt vre p samme sted.346 I dag er objektene og deres trekk ikke lenger isomorfe (linje som forbinder punkter), men holomorfe, det vil si hele tiden utvekselbare, homogene og dromogene av allstedsnrvrets umiddelbarhet. Virilios konsepsjon om transpolitiske hinsidighet [au-dela] understreker at grensenes opphring i det topologiske landskapet har reelle materielle politiske implikasjoner.347 Det Virilio kaller kritisk rom overkjrer det offentlige rommet av lover og grensene til loven. Heret (l) overkjres av det hinsidige (au-del) enten det er fysisk nrt eller fjernt (som den globale
343 344

Ibid., s. 22. Ibid., s. 76. 345 Ibid., s. 76. 346 Nietzsche, her sitert fra Virilio, Negative Horizon, s. 139. 347 Virilio, Negative Horizon, s. 191.

102

kapitalen), herets beslutninger har ikke lenger noen reell makt.348 Desentraliseringen av myndighetenes organer oppleves som fremskritt. USAs frigjringsprosjekt av verdens utposter og skalte roughe states forstr Virilio som sken etter fri de andre fra grensene, som alle folks frigjring (for s ta del i denne frigjorte herligheten i en eneste stor verdensby).349 Sentrum er ingen steder og grensene/omkretsen er overalt p engang. Til slutt er alle elementene en rken i det som kan vise seg som elementenes og topografiens utnding.

Verdensbyens larm Virkeligheten skissert her er en virkelighetens rken: i denne rkenen lever man med luftspeilingen/forestillingsbildet p grunn av overopphetingen: dette fatamorgana er forestillingsbildets kretsing. Virilio siterer Goethe p at nr frykten tar overhnd over meg, danner jeg meg et forestillingsbilde.350 Men i dag, legger han til, er det ikke ndvendig danne seg et slikt forestillingsbilde, det gis oss umiddelbart av fjernsynet. Forestillingsbildeloopen har blitt selve signaturen til kontemporre katastrofer, i overensstemmelse med ringene satellittene danner rundt Verdensbyen, i en oppdobling av terroriserende forestillingsbilder i uavbrutt kretsing i seerens hode. Virkeligheten Virilio beskriver ved begynnelsen av det tredje millenniet er et eneste stort presens i evig gjenkomst: the present, the eternal present of the ubiquity and instanteneity of the real time of telecommunications.351 Som vi har sett blir informasjonen i form av televisuelle bilder s prissatt og viktig at ntidens realtime: the live, alltid vinner over fortiden eller fremtiden. Endringer, som erodering av strukturer og topografi i pningen til en eneste stor verdensby, i og med grensenes og horisontens sammensmelting, samt muligheten for kunne vre overalt til samme tid, medfrer endringer for den menneskelige bevissthet. Den blir unifisert og kalibrert i hy hastighet. Resultatet er emosjonenes demokratiseringen: kollektive emosjoner synkroniserte og globaliserte. En masseindividualisme hvor alle utsettes for den samme mediabetingingen i samme yeblikk. En speileffekt hvor det televisuelle forestillingsbildet blir det foretrukne middelet i interoperabiliteten til den fysiske realiteten p den ene siden og den mediegenererte realiteten p den andre, noe Virilio kaller for stereorealitet.352 Virkeligheten er en fatal sammenblanding av ord og forestillingsbilder, oppkastet av et siste

348

Virilio, City of Panic, s. 91; Paul Virilio, Critical Space, i James Der Derian (Ed.), The Virilio Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 58-72. Originaltittel: LEspace critique, 1984, s. 59. 349 Virilio, City of Panic, s. 103. 350 Ibid., s. 85. 351 Ibid., s. 44. 352 Ibid., s. 39.

103

Babelstrn, et ikonodulsk delirium, det ntidige, det evig ntidige av et allstedsnrvrende, umiddelbart realtime.353 Den evige gjenkomsts onde tvilling: gjentagelsen av det evige samme, i et evig presens, hinsides de tradisjonelle sfrene av tid og rom. Fullstendig oppfylt av et eneste stort forestillingsbilde, eller deliriet av mange forskjellige, fylt av den samme demokratiserte og synkroniserte emosjonen vi alle lever med i vr felles virkelighet, den globale landsbyen. Hovedkvarteret for operasjonene, frontlinjen har plutselig blitt skjvet ut p skjermens overflate, et oppsett som n er strategisk essensielt for seire.354 Punktet, linjen, overflaten blir ikke lenger savnet s fort volumet, terrorens spatiotemporale amplitude, ptvinges hver og en av oss.

Den individuelle erfaring? Virilio beskriver en loop av forestillingsbilder som teleoverfrt terror av et slikt format at den blir planetr. Festivalen var dannelsen av forestillingsevnen: hva skjer med forestillingsevnen og skaperkraften i et klima som den virtuelle virkeligheten man lever i og med? Huset kan som nevnt forsts som symbol for selvet og manifestasjonen av imago mundi, av kosmos regler. Bachelard viser i The Poetics of Space hvorledes huset er en topografisk forestilling vi brer med oss som det ubevisstes romliggjring.355 Imago mundis inkarnasjon av verdensorden ordo mundi foregr i den globale landsbyen uten pauser og uten avstand, men paradoksalt nok med nye kontroll, i synkroniseringen av emosjonene. P et vis synes analysene her tilsi at det siste mennesket ikke lenger har rom for individuelle erfaringer. Dette kan hres vel ekstremt ut, men Virilios teknopessimisme har empirisk sttte om man leter i subkulturene i den multimediale virkeligheten, for eksempel i forhold til de japanske otakuer kan man nok snakke om hybridiseringer av mennesket. Im alone, but not lonely er blitt brukt som denne grupperingens signaturmotto. Dette er den medievisuelle hypermodernes virkelighetens svar p det siste mennesket. En hel generasjon unge japanere, hovedsakelig unge menn som lever sine liv fullstendig isolert fra et kollektivt samfunn, i nr tilknytning til et festisjert system eller krets. Otaku betyr ditt hjem.356 Samtidig som de bor i skalte nagoyaer, (japansk for et ikke-sted) en dd by hvor ingenting skjer og hvor man derfor lever livene sine i interaktive nettverk.357 Om interaktiviteten som kjennetegner det

353 354

Ibid., s. 43. Ibid., s. 51. 355 Bachelard, op. cit. 356 Volker Grassmuck, Im alone, but not lonely, The Lazarus Corporation [Online], 1990, Tilgjengelig: http://www.lazaruscorporation.co.uk/v4/articles/otaku.php [2006, 13. april], s. 2. 357 Ibid.

104

moderne liv sier Virilio megetsigende: interactivity is to real space what radioactivity is to the atmosphere.358 Disse hordene av unge mennesker representerer p mange mter Virilios nye type menneske, en hybrid, i et avhengig forhold til media og informasjonssamfunnet samtidig som avhengighet er privat og avpolisert. Virilios hyperstimulerte menneske er innvendiggjort i forhold til tradisjonelle forankringspunkter mellom verdensordenen og inkarnasjonen av den i det individuelle. En teknologiens kolonisering av den menneskelige kroppen hvor byen er mer i oss enn rundt oss.359

Diskusjon Implikasjonene av Virilios underskelser synes tilsi at utviklingens fremsteg og grenselse koloniseringsiver over elementene ikke bare representerer en hybris, men en hybris som faktisk lykkes. Lykkes i den forstand at straffen er latent, teknologiens nyvinninger tar oss langt av sted og endrer vr eksistens radikalt. De tradisjonelle referansepunktene for kosmos forlates tilsynelatende for godt, og i den forstand synes utviklingen vre irreversibel. Dette totale allstedsnrvret av alt (og ingenting) betyr at uansett om vi befinner oss i den totale krig, eller den totale fred s konfronteres vi av den totale frykt i et evig kretslp: the image loop has become the signature of contemporary disasters.360 I skrivende stund er det ikke vanskelig si seg enig i det. De frste rene av det tredje millenniet har nyhetene om naturkatastrofer, epidemier/pandemier og terrorhandlinger sttt i k, fra partikulr frykt for maten vi spiser til frykten for sivilisasjonskonflikter formidlet av en medieindustri som overgr hverandre i krigstyper over de forskjellige farene vi str overfor. Ikonodulismen av presentasjon i den kollektive hallusinasjonen av forestillingsbildet overgr den gamle ikonodulismen av representasjon i virkelig rom.361 Ved eliminere grenser forlater den totale krigen de nasjonale realiteters beskyttende innhegninger, det som pleide skje ved de linere frontene, skjer n i det indre. Denne organiseringen som n skjer p bakgrunn av den totale krig/totale fred er grunnleggende annerledes med henhold til rom og tid. Det menneskelige subjekt fdes og konstitueres n i et rom av frykt, fdt av frykten for rommet. Dette mennesket hevder Virilio er Nietzsches siste menneske i en verden som er totalt fremmed:

James Der Derian, Is the author dead?: An interview with Paul Virilio, i James Der Derian (Ed.), The Virilio Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 16-21, s. 21. 359 Ibid., s. 20. 360 Virilio, City of Panic, s. 85. 361 Ibid., s. 86.

358

105

en ny mennesketype som samtidig varsler om forsvinningen av det tradisjonelle mennesket.362 Bakgrunnen for det vestlige menneskets kolonisering av verden og rommet, selve koloniseringsiveren, og progresjonstanken ble i tidligere tider i det minste begrenset av sfrene tid og rom, som fungerte som innrammende konteinere.363 Med de radikale politiske endringene i Tyskland fr og under andre verdenskrig ser imidlertid Virilio anslag til at denne farlige imperialismen gjr opprr mot elementene selv. En kinematografisk utvikling og endring fra det fysiske mennesket, sensitivisert til en virtuell vren hvor tid og rom, blir redusert til rent forbilagte brysomme hindringer for utfoldelsen. Det tredje rikes vekst og fall eksisterte som en type blind og voldsom utsttende bevegelse som bare kan eksistere i denne ekspanderingen, som en offensiv. En bevegelse utover de oppmlte grensene i en sken etter noe som ikke er i overensstemmelse med elementenes sykluser, en voldsom ekspansjon av kraft og energi. Staten degenererer og blir suicidal. Alt man kan gjre er bare fortsette denne blinde bevegelsen, man vil heller intet (selvdestruksjonen) enn kapitulasjon og stans. Det kan synes som verdensmetropolen er i ferd med tilsvare den suicidale staten hvor byene degenererer og pansres samtidig som man rir p en blind aksjon av hurtighet som ikke kan stanses. Det er snakk om en diskontinuitet fullstendig ute av proporsjoner, som en uendelig ekspanderende kontinuitet et virtuell sirkel som ekspanderer ukontrollert uten grenser. En hybris utover elementenes harmoni. Denne verden vrengt med innsiden ut av hastigheten til den temporale datakompresjonen som reverserer de tradisjonelle polene for universet: Virilio parafraserer den opprinnelige nevnte definisjon p Gud: omkretsen er n overalt og sentrum ingen steder.364 Det er grunn til sprre om det er slik at krigen styrer utviklingen som rsak, eller om det ogs er en mulighet for at krigen er et symptom p menneskets manglende lsning i det kollektivt ubevisste? Virilio er frst og fremst et vitne til teknikken og utviklingens blinde endringer av virkeligheten. Hans rsaksforklaringer vitner om historiske hendelser i teknikken og krigens historie som startpunkter for hvor vi er i dag, men hva ligger bak disse hendelsene? Kort sagt: hva driver historien? Det er sjelden Virilio gr bak Opplysningsprosjektets forfall, som oftest spiller han rollen som en tlmodig aktor som mysommelig samler sammen den historiske (og ntidige) empirien, som han i sin pgende sak mot Utviklingen retter sine anklager mot. Men i sitt tilnrmet selvbiografiske essay i Negative Horizon foretar Virilio en

362 363

Virilio, The Suicidal State, s. 35. Ibid., s. 40. 364 Virilio, City of Panic, s. 77.

106

mer spekulerende underskelse av hvor vr verden og optikk har ftt sin form fra. En teori han fremsetter er at det skjedde p bakgrunn av menneskelig hybris (drevet av frykt). Den som fryktet himmelens fall, den som fryktet de flytende massene og havets bevegelser rev i stykker en logisk dynamisk struktur av vital viktighet: an essential continuity between the solid and the liquid, between the gaseous and mineral, between presence and absence: he destroyed the relativity of the instant of vision.365 Virilios nostalgi er idealet om naturens relativitet, en fjern fortid hvor kosmos ble sett p som en organisk levende ting i harmoni med en innebygd syklus. Det er nr det menneskelige sker en evig kontinuitet at resultatet blir en endels diskontinuitet. Sammenlignet med Bataille forflger Virilio mutasjonen til en degenerert kontinuitet, menneskets nedbryting av virkelighetens stoff. Nr Virilio beskriver sin tilhrighet til grensen i forsket p se gjennom eller bak vr optiske felles blindhet, minner han om Blanchots posisjonering ved grensen. Men selv Blanchots dunkle hjemland er i dag opplyst i vr indre skjerm, og havets avgrunn er for lengst kolonisert. Dromokratiet, om vi skal ta Virilio p alvor, tilsier at menneskets mulighet for aktivt skape og regulere vekst er ddfdt. Veksten og utviklingen styrer oss og ikke omvendt, samtidig har vi tilsynelatende suksess i vr kolonisering av verden. Paradokset kan minne om den suicidale stat: vi har generert en tanke om utvikling p en aktiv skapende bevegelse, en aksjon, som ikke kan reverseres, bare fortsette. Selve utviklingen er per definisjon denne akselerasjon. Om vi prver sprre hvor denne utviklingen skal ende synes vi nrmest beg en kategorifeil. Sammenligner vi med Det tredje rikes skjebne er svaret urovekkende, men det er kanskje noe av Virilios poeng, vi er ikke i stand til ta lrdom av historien, det eneste som derfor venter er tilintetgjrelsen av denne verden.366

Avslutning Med Virilio bevitner vi den tradisjonelle topografiske organiseringens sammenbrudd. Den kunstige topografien skjuler i virkelighet topografiens forsvinning. Umiddelbarhetens utstrakthet, er varighetens bortfall som betyr topografiens forsvinning. Det vil si at kosmos sin tradisjonelle innordning og topografiske strukturering av den ytre virkeligheten med sine strukturer, opphyninger og grenser eroderes bort. Dette fr ogs konsekvenser for subjektets indre topografi eller mentale landskap (imago mundi). Dagens axis mundi er senteret for ingen steder, men ikke som et intet, men et intetsted, selv avgrunnen er ingen steder. Dette

Virilio, Negative Horizon, s. 38. P direkte sprsml om alle tings opplsning p et seminar i Paris svarer Virilio at han antar alle ting opplses i Gud (Handberg, op. cit., s. 18).
366

365

107

skyldes verdens topologiske og psykologiske oppfylthet.367 En fylde av tomhet. Oppfyllelsen eller fullendelsen tilsier at den ndvendige avstanden, tomrommet, glimtet av intet, av uprosessert tid, et ubevisste, et kaos, er erodert bort: begeret er alltid fullt til randen og fylles stadig opp, av en endels strm av bilder. Lik en del av bunkeren er i ferd med forsvinne i elementenes kontaminasjon (som hav eller land), er mennesket p vei til det samme i sfrenes sammensmelting og horisontens forsvinning. Utviklingen fra bunkeren til verdensbyen vitner om at bunkeren var menneskets siste krampetrekning i forsket p gjemme seg i et rom. Denne tilhardningen og pansringen kan spores i dag til livet i byen som lukkes i et psykopatologisk univers. Virilio trekker paralleller til Poes The fall of the House of Usher hvor man er beleiret, med en flelse av fortvilelse og terror hvilket medfrer et sammenbrudd i sjelen, i bevissthetens mrke som ingen stimulans av forestillingsevnen klarer riste den ut av.368 I den moderne byen, som snart er n eneste verdensmetropol er ikke denne paranoia klart synlig fordi den representerer regelen og ikke unntaket. P samme vis er det ikke mulig peke p en klar grense for krigen og terroren, ettersom den totale freds tidsalder er en og samme ting. Kanskje kan budskapet formidles s enkelt som dette: nr krigen blir grensels, blir til slutt ogs virkeligheten grensels.

Kapittel 8. Baudrillard Presentasjonen av overskridelsens problem hos et utvalg antimodernister avsluttes n med Baudrillard. Enkelte vil kanskje stusse over behandlingen av Baudrillard i en oppgave om antimodernisme ettersom Baudrillards forfatterskap har ftt mange til trekke frem merkelappen postmodernist med Baudrillard som den galeste av samtlige franske tenkere med denne diagnosen. En slik karakterstikk er imidlertid dypt misvisende da postmoderniteten for Baudrillard verken er knyttet til noe ideal eller ndvendig historisk sluttpunkt. Dessuten snakker Baudrillard primrt om simulasjon og hyperrealitet som er noe ganske annet, og langt mindre livsbejaende enn det mange forstr postmodernismens lettsindige etos som. Et poeng her er dessuten at denne misforstelsen minner om beskyldninger rettet mot Nietzsche for bringe nihilismen inn i kulturen. P samme vis beskylder mange n sosialteoretikere som Baudrillard for den ansvarslse postmodernismen. Det finnes flere likhetspunkter mellom Nietzsche og Baudrillard, som denne raske

367 368

Virilio, City of Panic, s. 76. Virilio, The Suicidal State, s. 43.

108

gjennomgangen av forfatterskapet skal vise:369 p et vis er vi med Baudrillard tilbake til (oppgavens) utgangspunkt, og i en annen forstand enda fjernere fra det enn noen gang. Nihilismeproblematikken eksisterer ogs i dag, men i en annen utgave. Systemet er som p Nietzsches tid nihilistisk, men mulighetene for gjennomganger vesentlig endret. Strategien for utfordre verdiregimet m dermed endres. Problemet for de radikale overskridende forsk ut fra Baudrillards teorier om simulasjonen er at det er noe som tilhrer et forbilagt stadium (av virkelighetsproduksjon). De risikerer kun forsterke det systemet de opponerer mot. Om det finnes muligheter for omveltning og reversering av systemet er det for Baudrillard ikke i tradisjonell kontrasterende eller suveren opposisjon, men i forsterkende paradoksale intervensjoner. Til de paradoksale teknikker hrer blant annet overdrivelsen. Tilstandsrapporter fra det modernes forkant er derfor blant Baudrillards fremste terapeutiske grep.

Den symbolske utveksling I Baudrillards teoretiske hovedverk Symbolic Exchange and Death (1976) karakteriserer han den symbolske utveksling som et samfunns primre meningskonstituerende prinsipp. De arkaiske kulturer var drevne av symbolsk utveksling, i et meningsfyldig spill som utgjr symbolplanet og rammene for deres kultur. Det moderne kjennetegnes imidlertid ikke lenger av denne symbolske utveksling, ettersom simulasjonen er dens omdreiende virksomhet. Simulasjonen eller simulacra betyr produksjon av modeller av virkelighet uten noe opphav eller egentlig virkelige referanse.370 Kartet er forvekslet med virkeligheten. Mlet er gjeninnsette dette symbolske planet mot simulasjonen av virkeligheten, som virker undertrykkende. Den tidligere symbolske utvekslingen fungerte konstituerende for tidlige kulturer er i det moderne samfunn erstattet av et semiotisk tegnsystem, ikke ulikt en spiral, eller en heliks (som et DNA-molekyl) med hierarkier og niver av virkelighetsplater som sttter hverandre i en kompleks vev av referanser.371 Virkelighetsnivene eller platene tilsvarer ulike historiske perioder av simulasjon. Baudrillards tre ordener av simulasjonen flger det han forstr som verdilovens mutasjoner fra Renessansen. Forfalskingen er det dominerende skjema i den klassiske periode fra Renessansen til den industrielle revolusjonen.
Det br legges til at kun en periode av Baudrillards forfatterskap berres her: den midtre, fra Symbolic Exchange and Death (1976) til The Transparency of Evil (1990). Hans tidlige marxistiske og semiotiske orienterte verker behandles ikke, ei heller siste del av hans forsatt aktive forfatterskap som har tatt en mer aforistisk stil. Dette er beklagelig, men skyldes ndvendigheten av foreta et utvalg i et bredt forfatterskap. 370 Baudrillard, Simulacra & Simulation, s. 1. 371 Jean Baudrillard, Symbolic Exchange and Death, overs. Iain Hamilton Grant, London: Sage, 1993/2002. Originaltittel: Lchange symbolique et la mort, 1976.
369

109

Produksjonen er det dominerende skjema i den industrielle ra. Simulasjonen er det dominerende skjema i perioden vi lever i, som styres av koden. Frsteordens simulacra fungerer etter den naturlige verdiloven, andreordens simulacra p verdiens markedslov og tredjeordens simulacra ut fra den strukturelle verdiloven.372 Dette tilskriver seg fra produksjonssfrenes endringer fra original til produksjon til reproduksjon og til kopien. P samme vis finnes ulike verdiplan: oppdragelse av verdier, produksjon av verdier og reproduksjon av de samme verdier. I likhet med Mauss mener Baudrillard at den symbolske orden str over den semiotiske orden (gavens ndvendighet over penger som bindeledd), samtidig som han i det moderne er vitne til den semiotiske ordens tilsynelatende destruksjon av den symbolske orden. Det Baudrillard kaller simulasjon skjer fordi tegn utelukkende utveksles med hverandre og ikke med noe virkelig. Som en flge utryddes produksjonens virkelighet og dens betydningsbrende virkelighet. Tegnets frittflytende verdi mister sin generelle form og blir organisert som en kode. Og koden genererer bare bestemte tegn. Baudrillards kodekonsepsjon tilsvarer verdilovens strukturelle uttrykk i simulasjonens tredje orden. Kodens verdsettinger genereres ikke av noen hyere ml eller mening.373 Dislokalisert fra den tradisjonelle referansebrende funksjon i den symbolske utvekslingen lper de lpsk og merker oss ukontrollert, som et vrangbilde av postmodernitetens fri omgang med tegn. Sammenlignet med Nietzsche, hvor tilblivelsen og viljens impulser og krefter abstraheres og undertrykkes p bekostning av en kunstig verdi, blir selve referansene som sannhet, som opprinnelig ble generert ut fra en falsk verdi her opphyet og videresimulert i det som blir heliksen av referanser. Den opprinnelige (skinn) veven av virkelighet blir ytterligere innviklet p et nytt plan. Dette scenariet skjer fordi genereringen av virkelighet ikke utleveres, men bare leveres i en uavbrutt utveksling av tegn. Slutten p produksjon i Vesten betyr at ingenting produseres, alt deduseres (iflge Baudrillard) i systemet.374 Verdi kommer fra det guddommelige eller naturlige ressurser (som for oss har blitt sammenblandet). Finnes det en genuin verdilov, siden loven er ls uten et rasjonelt uttrykk? Til det svarer Baudrillard at det er dets form som ikke kan frigjres fra den uuttmmelige betydningsbrende substans som den er bundet til.375 Verdien sirkulerer i en endels inflasjon, virkeligheten selv blir en overflod som eksisterer i endelse simulasjonsbaner ut fra den symbolske utvekslingens mal

372 373

Ibid., s. 50. Mike Gane, Baudrillards Bestiary: Baudrillard and Culture, London: Routledge, 1991, ss. 97-98. 374 Baudrillard, Symbolic Exchange and Death, s. 9. 375 Ibid., s. 9.

110

av reversering. Forvekslingen av kartet med virkeligheten i hyperrealiteten medfrer en eksess av virkelighet, som et lag av meningskoder som er forvirrende og villedende. Den symbolske orden fungerer etter reverseringsprinsippet som gave-motgave eller produksjon-destruksjon. Denne reverseringen er iflge Baudrillard uunngelig.376 Dette reverseringsprinsippet er ikke ulikt for eksempel Caillois beskrivelse av periodisk fornyelse. Nr s den ene part, i dette tegnspillet, tilintetgjrelsen eller dden forhindres, skjer det at realitetsprinsippet ikke lenger styrer oss, men simulasjonen. Systemet/spiralen er p vei mot en form for fullendelse, og for yeblikket befinner vi oss p det Baudrillard kaller et tredjeordens virkelighetsplan som han gir navnet det hypervirkelige eller hyperrealiteten. Satt i system gir denne virkelighetens innvinkling og utvikling et hyst originalt oppsett for revolusjonre strategiers potensial og overskridelsens betingelser. Systemet eller koden vil hele tiden binde og gi slipp p energier, det er derfor ffengt forske tvinge det til binde eller gi slipp p energier (som i revolusjoner).377 Det som ikke er i dens makt, som den til slutt ikke kan unng er reversibilitet (som nettopp er prinsippet for motgaven), reversibiliteten er derfor det som potensielt kan vre fatalt for systemet. Det reversibiliteten bringer er destruksjon og dd. Dden m hos Baudrillard ikke forsts som en virkelig hendelse som rammer subjektet eller kroppen, men som en form hvor bestemmelsen av subjekt og verdi destrueres.378

Forvisningen av dden I den uendelige reproduksjonens tidsalder gjr systemet slutt p myten om dens opphav og alle verdier den har utskilt gjennom dens utvikling. Ved gravlegge myten om opphavet s gravlegger systemet i tillegg indre motsetninger og dessuten myten om dens ende, revolusjonen selv. Med revolusjonen fantes fortsatt et opprinnelig potensial. Revolusjonens gullalder var kapitalens tidsalder, medgir Baudrillard.379 Da var mytene om opprinnelse og slutt fortsatt i sirkulasjon. Disse mytene kortsluttet, og ble selv en sosial genetisk kode. Kapitalen lot ingen mulighet for en reversering vre tilbake, og dette var kapitalens virkelige vold, hevder Baudrillard.380 Men det gjenstr se om dette ogs er en myte. Systemets dystopi og dets mulige fall er innsvpt i samme spill: er det slik at vi selv er del av en aktiv

Ibid., s. 2. Eksempelvis Baudrillards samtidige som Jean Lyotards libidiske konomiske revolusjon eller Deleuze og Felix Guattaris begjrsrevolusjon. 378 Baudrillard, Symbolic Exchange and Death, s. 5, fn. 2. 379 Ibid., s. 60. 380 Ibid., s. 60.
377

376

111

simulasjon som vi aldri kan reversere, eller er det tenke det selv en myte? Hpet er at man i denne tvetydige duellen med systemet, som man aldri kan vite om styrker det eller styrter det, skal kunne bidra til den symbolske utveksling som funderende for det moderne samfunns organisering. Det symbolske planet som fungerte givende i det arkaiske er Baudrillards utopia: The symbolic is what puts an end to this disjunctive code and to separated terms. It is the u-topia that puts and end to the topologies of the soul and the body, man and nature, the real and the non-real, birth and death. In the symbolic operation, the two terms lose their reality.381 Forstyrrelsen av systemet og den potensielle mulighet for en omveltende styrting m forsts i forhold til den symbolske utveksling i det arkaiske hvor suvereniteten l i tilby en motgave som ikke kan overbys. Som hos Bataille og Blanchot kan det synes som at dette hos Baudrillard er dden. Det eneste systemet ikke later til kunne kontrollere er dets uunngelige reversering mot intet. Potensialet er derfor i tautologien. Nettopp ved koherensens fullkommenhet er avgrunnen nrmest for Baudrillard.382 Baudrillards betoning av systemets fullbyrdelse og ende er interessant ut fra den topografiske analysemodellen anlagt. Fullendelsen av systemet ved den perfekte koherens/sirkelens fullbyrdelse er yeblikket hvor den risikerer falle, strategien mot helheten eller koden m derfor vre en aktiv-passiv videresimulasjon for bringe den over et slags perfekthetens vippepunkt istedenfor forske bringe det tilbake til tidligere niver ved hjelp av vpen som kun bidrar til restratifisere simulasjon. Simulasjonen m g lenger enn systemet. Dette er en viktig distinksjon: simulasjon og systemet er ikke det samme (selv om vi kanskje opplever det snn fra vrt begrensede perspektiv). En reversibel simulasjon i en hyperlogisk duell av dd og destruksjon. Det symbolske krever en forlsende reversibilitet. Det eneste som kanskje oppfyller disse kriteriene er som nevnt dden. Og det er derfor dden utstedes i det moderne samfunn. Noe Hollier viste i sin Bataille-bok: slakteriene flyttes gradvis ut av bykjernene, og ut av vr bevissthet. Baudrillard ser det samme: kirkegrdene og dden flyttes fra sentrum til periferien.383 Hvis politisk konomi er det mest standhaftige forsket p gjre slutt p dden, betyr det at bare dden kan gjre slutt p den politiske konomien, hevder Baudrillard.384 Dden er absolutt uorden, ettersom den ikke kan utveksles symbolsk. Selve kjernen til det moderne samfunns rasjonalitet dekker over en eksklusjon av de dde og dden. Ettersom modernitetens byggverk har vokst i hyde har

381 382

Ibid., s. 133. Ibid., s. 4. 383 Ibid., s. 126. 384 Ibid., s. 187.

112

avstanden til hva som forskes skjules, lik den levende dde tvilling i Usherhusets kjeller, kt. Ikke ulikt Bataille, mener Baudrillard at kroppen er gravid med dden, men det finnes ingen myter som lenger kan komme frigjre den.385 Mytene og ritualene som tidligere frigjorde kroppen er ikke mulig gjeninnsette. Det hersker derfor en avsindig diskontinuitet mellom livet og dden i det moderne vestlige samfunn. Ingen annen kultur har et lignende distinkt skille mellom livet og dden som flge av en misforsttt opphyelse av livet: livet som en eneste akkumulasjon, og dden som utestende betaling. Dette gir enorm fattigdom for dden som gir en like stor fattigdom for livet selv. Skillet minner om forholdet mellom mennesket og gudene: jo strre vi betoner guddommens menneskelige karakter jo strre blir distansen som skiller gudene fra mennesket. Det blir en abduksjon av det menneskelige inn i det universelle slik Baudrillard ser det.386 Nr Gud begynner minne om mennesket, ligner ikke mennesket lenger noe, ettersom Gud tar med seg det (positivt) menneskelige, slik at mennesket ikke blir noe mer enn en blodfattig negativ av Gud. Samtidig innsettes Kirkens makt gjennom kontrollen over ddens innbilte sfre, mot gruppens symbolske innkorporasjon av dden i myten, reiser Kirken og Staten en politisk konomi av individuell frelse. Det er frst med disse instansenes akkumulasjonsprosesser at dden inntreder som en egen strrelse.387 Den politiske konomien/systemet blir en vanvittig ukontrollert kontinuitet (som skjuler en enorm diskontinuitet). Dden hos Baudrillard er det eneste som kanskje kan reversere det. Problemet er at ingenting er igjen som vi kan basere oss p. Alt som er tilbake er teoretisk vold, spekulasjoner om dden. Men siden simulasjonsprosessene til slutt m lede til systemets reversibilitet er ikke alt tapt. Reversibiliteten alene er fatalt for systemet. Det er nyaktig hva konsepsjonen symbolsk utveksling betyr minner Baudrillard oss om.388 Det er mulig ane mellom linjene at Baudrillard hele tiden er ambivalent til realismen i de mulighetene som finnes, i det ene yeblikket sier han at det symbolske selv er del av simulasjonen, og i det andre at symbolsk utveksling er reversibilitet som vil vre fatalt for systemet. Vi kan aldri vite sikkert om vi spiller p lag med simulasjonen og forsterker den, eller om vi forsterker den mot dens undergang. Baudrillards tvetydighet i sprsmlet om det finnes noe potensial for revolt og reversering igjen kan illustreres i en kort sammenligning av hans diagnoser av kroppen, som i det arkaiske nettopp fungerte som et viktig middel i den symbolske utvekslingen.

385 386

Ibid., s. 166. Ibid., s. 187. 387 Ibid., s. 145. 388 Ibid., s. 5.

113

Kroppens utesing Om vi sammenligner med Nietzsches kamp mot systemet av verdier ble det ubevisstes lagring av samfunnets/menneskets ulste konflikter hans tumleplass og ressurs. Det ubevisstes symbolske plan har tradisjonelt blitt forankret til kroppen.389 Men kroppens niv som det ubevisstes (mulige) potens er ikke lenger en synlig instans, selv ikke i sin undertrykte form, men en implementert del av systemet. Baudrillards tvisyn lar seg forst i hans analyser av det ubevisste/kroppens niv i hans essay om J.G. Ballards roman Crash (1973) og observasjoner av fedmeepidemien i USA p 80-tallet i hans verk Fatale Strategies (1983).390 Baudrillard forstr Crash som den frste boken p hyde med simulasjonen og hyperrealitetens univers slik han selv beskriver det. Crash forteller om en gruppe selvskadende mennesker hvis hele eksistens dreies rundt bilulykker som de bde oppsker og konstruerer selv.391 For Baudrillard blir det litterre universet i boken et sted hvor ulykken ikke lenger er unntaket, men regelen, hvor dysfunksjoner og perversjoner tilhrer fortiden. Ulykken er ikke lenger et symptom, eller en mulig rest og tilholdssted for overskridelsens utspilling, dd og sex er uten metaforer.392 Overskridelsen er innsatt p systemets plass, i en utflating av verden uten tilsynelatende noe undertrykt niv (av ubevisste). For romankarakterene i Crash blir ethvert sr en pning, en kunstig invaginasjon, og bare gjennom denne symbolske utvekslingen av sr kommer kroppen til liv. Selv om dette universet preges av det seksuelle, er den likevel en verden uten begjr. De voldsutsatte og voldelige kroppene har blitt nytrale, hinsides kategorier som godt og vondt, uten mening, utenfor verdidommens betydning. Som i primitive innvielsesriter, skriver Baudrillard, blir kroppen et tegn for ofre seg i utvekslingen av kroppslige tegn.393 Ulykkens rolle i Crashuniverset fungerer som innsetter av ikke-pervers nytelse, ulykken (som dden) gir form til livet. Teknologien i romanuniverset er forfrende. Forfrende fordi den er ribbet for mening og fordi den er det enkle speilet av maltrakterte kropper. Alts et objekt som makter la subjektet overskride eller tre gjennom lagene av mening. Ndvendigheten av maltrakteringen og invaginasjon av kroppen skyldes at bare den skadede kroppen eksisterer symbolsk. Seksuelt begjr er for Baudrillard aldri noe annet enn et potensial kroppene har for

389 390

Se blant andre Jung i sine forelesninger om Nietzsches Zarathustra (Jarrett (Ed.), op. cit., s. 174). Jean Baudrillard, Fatale Strategies, overs. Philip Beitchman & W. G. J. Niesluchowski, New York: Semiotext(e), 1990. Originaltittel: Les Strategies fatales, 1983. 391 J.G. Ballard, Crash, New York: Picador, 1973/2006. 392 Gane, op. cit., ss. 16-17. 393 Baudrillard, Simulacra & Simulation, s. 112.

114

kombinere og utveksle tegn. Merkingen av kroppen er en voldelig respons p kroppens fravr. For det arkaiske mennesket var seksualitet bare en av flere metaforer for den symbolske utvekslingen. Hvor leder s dette mtet mellom teknologien og kroppen oss? Baudrillards svar er patafysisk, universet i Crash representerer et glimt av en forfrende blindvei: a path leading nowhere, but leading there faster than the others.394 Og det er kanskje ikke s rent lite. Dette universet er ikke godt eller drlig, det er simpelthen fascinerende, en fascinasjon som ikke er tilknyttet til noen verdidom. Dette er Crash sitt mirakel, iflge Baudrillards lesning.395 Men hva er det Baudrillard her mener glimte i dette sciencefictionuniverset som ingen andre, inkludert forfatteren selv, ser? Et viktig poeng ved historien er at dette universet er et system uten dybde. Det understrekes av rollen til fotografiet og kinoen i boken som gir bakgrunnen for en speilverden. En av hovedkarakterene, Vaughan, er intenst opptatt av klassifisere og systematisere fotografier av ulykker, ikke som et system av representasjon, eller et medium som transcenderer de: han er ingen voyeur. Fotografiet er i stedet selv del av en hyperreell verden: det gir ingen ekstra dimensjon i tid og rom. The eye of the camera is the substitute for time sier Baudrillard, i et univers uten hemmeligheter.396 Tid og rom erstattes av optikkens forestillingsbilde som en forlengelse p niv med denne utflatede verden. Ved komme i nrkontakt med objektene selv, som i ulykkens voldsomme mte mellom kropp og teknologi skjer en sammenblanding av kroppens vsker og organer med bilens vsker og interir. Ikke lenger en fetisj, men en metamorfose av kropp og ting menneske og objekt. Det kan synes som det symbolske ligger latent i objektene, og ikke lenger i subjektets forlsning. Speilingen i fotoet, i teknologiens blanke overflater er trolig ddens forlokkende forfrelse. En merkverdig konsepsjon om villet reversering det kommes tilbake til. Men om dette patafysiske univers gir grunn til et tvetydig hp, s er Baudrillards fortolkning av virkelighetens kropper i forbindelse med fedmeepidemien i USA p 80-tallet langt mindre hpefull. Noe av problemet er at man i hyperrealiteten ikke synes ha noen (undertrykte) niver eller rom spille ut mot systemets overfalte. Etter den seksuelle revolusjons gjennomslag er ikke kroppen lenger metafor for noe som helst, kroppen er i dag overgitt den rene promiskuitet i sitt forhold til seg selv, ikke ulikt kretslp i nettverk og lukkede kretser, hevder Baudrillard.397 Hierarkiet av dybder er simpelthen ikke lenger fremtredende, muligheten av
394 395

Ibid., s. 118. Baudrillard innrmmer at hans tolkning er i uoverensstemmelse med Ballards egen tolkning, som eksiterer i enkelte utgaver av romanen, som betrakter verket som en advarsel (Baudrillard, Simulacra & Simulation, s. 113). 396 Baudrillard, her sitert fra Gane, op. cit., s. 18. 397 Baudrillard, The Transparency of Evil, s. 7.

115

metaforer er raskt forsvinnende i enhver sfre. Nivdybden er erstattet av en uendelig vekst spredd utover et immanent plan. Overvekstens manifestasjoner illustreres i Fatale Strategies i sin fulle tyngde. Utviklingen har ndd et niv hvor dialektisk transcendens erstattes av potensgjring i en uendelig (matematisk) potens: No more limits, no more transcendence: it is as if the body was no longer opposed to an external world, but sought to digest space in its own appearance.398 Baudrillard beskriver en (s)tilstand hvor strmmene beveger seg som fordyelig immanens. En fosterlig fedme, primitiv og selvkonsumerende: som om man har blitt gravide med sine egne kropper som man ikke kan fde.399 Kroppen har forsvunnet i(nn) seg selv. P et vis har man svelget det symbolske planet gjennom sitt altomslukende vesen. Lsningen p tomrommet er i absorberingen av det omkringliggende rommet. En monstrous conformity to empty space, hvor bde scenen for det sosiale og kroppen forlates.400 Subjektene er gravide, symbolsk sett, med alle de objektene som de ikke har maktet atskille seg fra. Dette bekrefter Baudrillard senere, kroppen har i en forstand ikke lenger noe ubevissthet, noe som betyr slutten p psykoanalysen. Baudrillard trekker veksler p Freuds ddsdrift i sine karakteristikker av hver enkelt organismes tendens til liner og cellular monotoni. En prosess som ikke er kjent med verken krisen eller katastrofen: den er hypertelisk, i den forstand at den ikke har noen begrensninger annet enn grensels kning, hinsides alle grenser.401 Vi skal n forlate denne absurde scenen av det tilsynelatende konsum av det ubevisste og se p bevissthetens situasjon i hyperrealiteten.

Bevissthetens kretslp Bevissthetens indre verden strukket gjennom en tynn membran, som Nietzsche genealogisk avslrte, har i dag sin logiske, dualistiske motpart og garantist i skjermen. Selv om systemet fortsatt kan kalles nihilistisk, har verdiregimets doblet og sltt krll p seg selv, ettersom meningsformenes (ndvendige) forlsning uteblir. Avgrunnens tidligere tilslring av Gud er i dag skjult av den indre skjermens imperativ etter bildets oppfylling. I essayet Xerox and Infinity (1990) reflekterer Baudrillard rundt 80-tallets teknologiske nyvinninger, og den menneskelige erfaring, srlig forestillingsbildet og sfren vi reproduserer det i.402 Baudrillard parafraserer Debords nevnte begrep om spetakkelet og hevder at maskinene tilbyr tankenes spetakkel. Menneskets bruk av teknologien gjr det mer dedikert til tankenes spetakkel enn til
398 399

Baudrillard, Fatale Strategies, s. 27. Ibid., s. 27. 400 Ibid., s. 27. 401 Ibid., s. 31. 402 Baudrillard, The Transparency of Evil.

116

tenkningen selv.403 Det er ikke for ingenting de kalles virtuelle hevder han, ettersom de hensetter tanken p vent i en uendelighet ved knytte dens fremtredelse til oppnelsen av absolutt viten. Tankeakten er i seg selv for alltid satt utover sidelinjen. En gang levde vi i en verden hvor forestillingenes sfre ble styrt av speilet som delte virkeligheten i to, i teateret, i Annetheten og i fremmedgjringen. I dag er sfren utelukkende skjermens sfre, med interface, kontinuitet og nettverk. Vi dras stadig nrmere skjermens overflate, med blikket utspredd utover forestillingsbildet. Vi har ikke lenger tilskuerens distanse til scenen alle teatrale konvensjoner er borte. Det paradoksale er at dette minner om forstadiet til tragediens fdsel, Nietzsches skille mellom da forfallet startet i den antikke kultur hvor man fikk en splittelse mellom deltagere og tilskuere i festivalen/teateret.404 P et vis er vi tatt et steg tilbake, igjen i en endimensjonalitet, en immanens, men som ikke gir enhet og deltagelse i en kollektiv, symbolsk skapelse, men som enorm fragmentering, som oppleves forlokkende og integrerende. TV er et bilde/forestillingsbilde som ikke lenger drmmer, ikke lenger forestiller seg, men det har likefullt ingenting med virkeligheten gjre. Dets grep om oss skyldes at skjermen presenteres som et uendelig tomrom vi inviteres til fylle. Det er et telebilde, et forestillingsbilde kjennetegnet av en distanse som er unbar for kroppen. Kroppen deltar ikke lenger i utvekslingen.405 Resultatet av fremveksten av dette nye forestillingsbildet er en dimensjon som ikke lenger tilhrer det menneskelige, en fremmed dimensjon som bare tilsvarer rommets depolarisering og uklarheten av kroppens uttrykk. Baudrillard sammenligner denne strukturen med en Moebiustopologi som modell p sammenflettingen av skjermen og den mentale skjermen i vre hjerner med sin underlige kontinuitet mellom nrt og fjernt, innside og utside, objekt og subjekt innen den samme spiralen. Formen til denne vridde ringen er dessuten det matematiske symbolet for evighet noe Baudrillard minner oss uhyggelig om.406 Det virtuelles forbannelse er uimotsteligheten av eksistere in potentia (som mulighet) overalt, en situasjon som fortoner seg som en magisk kraft: den sorte boksens sirenekall. Denne teknologiens nye maskiner, forestillingsbilder og interaktive skjermer fremmedgjr oss imidlertid ikke i tradisjonell forstand. Isteden former de en form for tilknyttet krets med oss. Nettverkenes struktur er alts ikke fremmedgjringens komme, men forsvinning, i vr innordning i den integrerende krets.

403 404

Ibid., s. 51. Nietzsche, Tragediens fdsel. 405 Baudrillard, The Transparency of Evil, s. 55. 406 Ibid., s. 56.

117

Begjrets bane Noe av problemet med skissere opp tradisjonelle overskridende muligheter i dette landskapet, skyldes systemets kontroll over begjret som Baudrillard sammenligner med en satellitt med tre rom og kjkken som gr i bane rundt jorden (og vr fantasi). Baudrillards satellittmetafor innebrer resultatet av den rene vekst og akkumulasjon (som Bataille advarte mot). Denne vekstens enorme overskudd vises i konomiens pengeansamling eller krigsteknologi/maskineri blir til energi som ikke dsles, men innesettes som satellitter i tilsynelatende uendelige kretser rundt oss. Det skjer ikke noen utveksling som kan gi sfrene en form av kontinuitet gjennom symbolsk utveksling. Modernitetens akkumulasjon og vekst har gtt s langt at Baudrillard mener lsninger foreskrevet av Bataille som dsling er et forlatt stadium: arsenalet lar seg ikke lenger dsle (kontrollert) fordi atomvpnene og energi kjernekraftens effekter ikke lar seg bli av med.407 Energiens form, den finansielle storkapitalen og destruksjonsmidlene er hyperrealiserte, de er innsatt i baner over vre hoder, baner som unnslipper vr kontroll. Krigen og kapitalen sirkulerer i et rom som er utilgjengelig (for inngripen), men som lar verden vre i en tilstand av det samme.408 Den hypervirkelig krigen er ett eksempel. I likhet med Virilios konsepsjon om total krig er Baudrillards, ofte misforsttte, kommentar om at Gulfkrigen aldri fant sted, eller var noen egentlig krig uttrykk for lignende synspunkt. Krigen blir en ren hendelse dislokalisert fra tid og rom, uten noen klar begynnelse eller slutt, en sone av abstraksjon som utvider seg uten grenser i alle retninger (medier, bilder, informasjon).409 Ikke slik at mennesker ikke dr et sted i den irakiske rkenen. Poenget til Baudrillard er bare at disse menneskenes dd ikke nr oss som noe annet enn kontrollerte forestillingsbilder, som blir krigens uutvekselbare symbolproduksjon i verden. Gjeld blir en satellitt rundt jorden akkurat som krig, millioner av dollar konglomerert til flytende kapital i en satellitt i endelse bane rundt oss. Kapitalen (hvis det fortsatt kan kalles det), skriver Baudrillard, har pnet opp for den politiske konomien og verdiloven, den har p et vis maktet unnslippe sin egen slutt.410Alternativene er fortsatt simulasjon (det mest sannsynlige scenariet) hvor alt forblir ved det samme i uendelighet, eller katastrofen: fordi diskontinuiteten og overskuddet er blitt s enormt at veien tilbake ikke er mulig uten g veien om katastrofen (som en plutselig detonering av enorme mengder energi). Sannsynligvis
407 408

Ibid., s. 32. Ibid., s. 27. 409 William Bogard, Baudrillard, Time, and the End, i Douglas Kellner (Ed.), Baudrillard: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1994/1995, ss. 313-333, s. 321. 410 Baudrillard, The Transparency of Evil, ss. 10-11.

118

vil det skje en sakte dekomprimering. Et frysepunkt som hele samfunnet til slutt dreier seg omkring. Ikke lenger en krise, men en fatal utvikling en katastrofe i sakte film.

Arven fra Bataille og Blanchot Simulasjonen peker ikke mot noe hinsides seg selv, det er et indre, lst rom, et lukket system som ikke kan overskrides eller dialektisk negeres (negasjonen er maktesls foran det som er sannere enn sant), en tilpasset serie projisert inn i en dd fremtid. Simulasjon synes vre svrt motstandsdyktig i sin enorme adapsjonsmuligheter og refleksive fleksibilitet, selv negativitet og dd fremstr som rene abstraksjoner uten innhold. Stansen av helheten synes fjernere og fjernere. Bartleby var som kjent Blanchots heroiske skikkelse som i et yeblikk fikk samfunnssystemets reproduksjon til stoppe opp. Bartleby er som kjent kopist av yrke, en reprodusent av koden eller systemet, men han er fortsatt et menneske i besittelse av en rliten rest til forstyrre oppdoblingen. Hos Baudrillard er reproduksjonen overlatt til teknologien og maskinene: det er derfor Baudrillard kobler uendeligheten til det teknologiske: Xerox and Infinity, menneskets mulighet til avbryte kopieringen/doblingen er utelukket. Moebiusringens evighet betyr dessuten at bevisstheten og bevissthetens dualistiske dobbel: skjermen, fungerer i en perfekt uavbrutt krets, uten rom for feil eller stans. Om vi sammenligner med Bataille er det som vi har permanent overskredet Batailles nyttesfre, men ikke for komme til en suveren dimensjon, det vil si ikke lenger blir vi styrt av ml, men i et mer-enn-nyttig, det hyperutilitaristiske. I dag er vi nedlasset til dden med nytte. Men det er ikke nok forske, i en suveren handling, lik Bataille leve hinsides nytten. Problemet i dag er hvordan leve med dens simulasjonen, uten hp eller illusjon om en tilbakevending til realiteten av behov. Faktisk simuleres selv transgresjonen fordi den har forsvunnet en gang for alle som en virkelig mulighet.411 Baudrillard str penbart i gjeld til Bataille og hans alternative konomi og teori om dpense, men det finnes ogs kritiske anstt mot Batailles prosjekt, som transgresjonspolitikken. Batailles forestilling om overskuddet gr i en felle, mener Baudrillard, fordi transgresjonen blir en grunnleggende kristen dialektikk eller mystisisme, som ogs deles av psykoanalysen og liberalistiske ideologier hvor festivalen og frigjring sttter seg p forbudet og transgresjon.412 Vi har gjort festivalen til transgresjonens estetikk da hele vr kultur er forbudets kultur. Undertrykkelse er fortsatt bakgrunnen for festivalen, som kan beskyldes for reaktivere forbudet og forsterke den sosiale orden. Bare reversibilitetens syklus er knyttet til overskridelsen. Offeret eller det primitive gildet er ikke
411 412

Bogard, op. cit., s. 324. Baudrillard, Symbolic Exchange and Death, s. 191, fn. 24.

119

en transgresjon, men en reversering, en syklisk revolusjon. Dette er den eneste formen som gjr slutt p grensen og det innsatte forbudet. I den konomiske orden er all produksjon reproduksjon, i den symbolske orden er all reproduksjon produksjon.413 Baudrillards begrep om symbolsk utveksling skiller seg fra Bataille i deres forskjellige betoninger av Mauss gavesystem. Bataille har feillest Mauss, hevder Baudrillard, overskuddet av energien kommer ikke fra solen (fra naturen), men fra kontinuerlig hyere bud/innsats i utvekslingen den symbolske prosessen som kan finnes i Mauss verker, men ikke i selve gaven (som blir en naturalistisk mystikk Bataille henfaller til), men til motgaven.414 Det er den virkelige symbolske prosessen, som innebrer dden som en form for maksimal eksess, ikke som individuell ekstase, men som det maksimerende prinsipp for sosial utveksling. Hva skal du gjre etter orgien?, spr Baudrillard.415 Dette kan tolkes som sprsmlsstillingen etter transgresjonen som et forbigtt stadium, et stort hva n? etter selv transgresjonens forspillelse. Orgien i en religionshistorisk betydning innebar som kjent en tilbakevending til den kosmiske natt, til det formlse, til vannet.416 Er uttredelsen av fornyelsens stadier gtt s langt at vi har transcendert det arkaiske kosmos? Om det fortvilte menneskets opplevelse av at havet, det fornyende potensialet synes borte i den europeiske nihilismens utbredelse p 1800-tallet, synes Baudrillard hevde at vi har transcendert dette symbolske kosmos topografi. Den hyperteliske veksten innebrer at vi er hinsides muligheten av en ende. Mennesket er som et skalldyr som har forlatt havet og ikke har tid til komme tilbake, sier Baudrillard.417

Verdien av nihilismen For forst Baudrillards beskrivelser av systemets verdihierarki kan vi relatere det til hans beskrivelser av nihilismens endring av ham. P Nietzsches sprsml om hva nihilismen i sitt vesen er, gir han selv svaret: det er de hyeste verdiene som devaluerer seg selv.418 Verdienes siste tango bruker Baudrillard som tilstandsbeskrivelse for deres situasjon i dag. Nihilismen i samtiden trekker ikke p seg dekadansens kappe eller den metafysiske radikalitet som etterfulgte Guds dd. Dagens nihilisme er gjennomsiktig, og i kraft av det mer radikal og mer
413 414

Ibid., s. 191, fn. 24. Jean Baudrillard, When Bataille Attacked the Metaphysical Principle of Economy, i Scott Wilson & Fred Botting (Ed.), Bataille: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 191-195. Originaltittel: Le Livre de quinzaine: quand Bataille attaquiat le principe mtaphysique de lconomie, 1976, s. 194. 415 Jean Baudrillard, Cool Memories, overs. Chris Turner, London: Verso, 1990. Originaltittel: Cool Memories 1980-1985, 1987, s. 5. 416 Eliade, Det hellige og det profane, s. 89. 417 Baudrillard, Fatale Strategies, s. 13. 418 Nietzsche, The Will to Power 2, s. 9.

120

kritisk enn sine tidligere former/utgaver, fordi gjennomsiktigheten n er satt i systemet og i all teori som pretenderer analysere den. Nr Gud dde, fantes det en Nietzsche til si det, men i den hypervirkelige verden finnes ikke lenger en teoretisk eller kritisk Gud for gjenkjenne seg selv, sier Baudrillard.419 Problemet er at myten eller dens scene mangler. Hvilken ny scene kan avdekkes hvor intetheten og dden kan omspilles som en utfordring, som noe som str p spill, spr Baudrillard?420 Svaret hans er nedslende: vi befinner oss i en ny og uten tvil uopplselig posisjon i forhold til tidligere former for nihilisme. Nihilismen drar ikke lenger veksel p de siste restene av en apokalypse. Siden rommet for analysen selv har blitt usikkert (teoriene flyter) s er nihilismen i n forstand snart en umulighet ettersom det er en mlbevist teori, en forestilling om en slutt, en Weltanschauung om katastrofen. Det finnes kulturer med forestillinger om begynnelse og slutt, men vr nihilistiske kultur besitter tankefiguren kun om slutten, og snart har vi ingen tankefigur verken om opprinnelse eller slutt. De fangede formene vokser til det groteske, immobiliserte i sin utvekst, en hypertele (sykelig overvekst). Den radikale, aktive nihilismen kommer til kort fordi systemet selv er nihilistisk og besitter evnen til tmme alt, selv det som benekter det til ubetydeligheter. Samtidig betyr verdienes overvekst og tilgrodde former at den symbolske utvekslingen blokkeres av verdiloven.421 Det er de forskjellige konfigurasjonene av verdi som sttter hverandre i topunktsystem i spiralen, i den hyere orden av simulacra. Bare symbolsk uorden kan medfre forstyrrelsen for koden, kommenterer Baudrillard.422 Trolig er det bare dden og den reversibilitet den medfrer som hrer til en hyere orden enn koden. Dden m som nevnt forsts som en form hvor bestemmelsen til subjektet og verdien blir tapt.423 Nietzsches forsk p bestride verdiregimet var den ekstreme nihilismen: strukturelt innebar det bruke verdienes egentlige verdsetting mot dem selv. Den ekstreme nihilismens forbindelse med gjenkomsten kan forsts i vendinger som at gjenkomsten er en forsterkning av den allerede styrtende Gud, en tenkning til ende. Baudrillards begrepspar om simulasjon og forfrelse minner om nihilismen og gjenkomsten og innehar samme strukturelle komposisjon. Forfrelsen er for Baudrillard dessuten en villet forsterkning av simulasjon p samme mte som gjenkomsten er en villet forsterkning av verdiregimets tolkning av verden til n. Baudrillard siterer Nietzsche p at One must push what is collapsing.424 Problemet med

419 420

Baudrillard, Simulacra & Simulation, s. 159. Ibid., s. 159. 421 Baudrillard, Symbolic Exchange and Death, s. xv. 422 Ibid., s. 4. 423 Ibid., s. 5, fn. 2. 424 Nietzsche, her sitert fra Baudrillard, Simulacra & Simulation, s. 157.

121

tenke til ende for Baudrillard blir likevel sprsmlet om enden fortsatt er en mulig realitet. For Nietzsche gjaldt devalueringen av alle verdier og skapelsen av nye verdier. Bataille/Blanchot kjempet for unnslippe dialektikkens inkluderende diskurs. Men disse tidligere niver av strategier risikerer i dag bare bli nostalgi. Hyperrealiteten og dens simulasjon m likevel kunne reverseres som tilbakeskridelse i en anamorfose (tilbakeskridende forvandling), forsttt som forfrelse og reversering. Overskridelsens problem i dag er overskridelsens gjennomslag (men ikke som noen utopi). Tilbakeskridelsens problem er ogs overskridelsens gjennomslag p systemniv, da man befinner seg i en fastlst situasjon av endels simulasjon av pseudotransgresjoner.

Drlig uendelighet Fortolkeren William Bogard har gitt en tolkning av Baudrillards kamp mot systemet som en duell med Hegel ved historiens (angivelige) slutt. Baudrillard er som nevnt ingen postmodernist (som mange tror). Hvis man kan si at moderniteten kjennetegnes av refleksjon over Slutten (historiens slutt, filosofien slutt, kunstens dd) som fikk sitt frste uttrykk i Hegel, s er det postmoderne en simulasjon av disse sluttene i et vakuum. Trolig vil Baudrillard se det som en fordel om man kvitter seg med alt snakket om slutt, men temaets konstante krav p oppmerksomhet viser likevel hvor vanskelig det er. Bogard hevder at Baudrillard befinner seg i en endels duell med Hegel om historiens slutt i dens moderne form.425 Baudrillards posisjon er antihegelsk, selv om han er mindre eksplisitt p dette enn inspirasjonskildene hans Nietzsche, Bataille og Debord.426 For Hegel ville dagens simulasjon vrt en drlig uendelighet. Med dette menes en uttredelse av historien med alle strukturtrekkene til Hegels Absolutte selvbevissthet, men ribbet for suverenitetens frelse. Som form er simulasjon bare det samme i en lang serie, ingen syntese eller transcendens, bare programmert variasjon og repetisjon. Evolusjonen av simulasjonsteknologien parodierer (eller spiller om igjen) evolusjonen til det historiske subjektet, hvis destinasjon er lukket, et sirkulrt rom hvor det rasjonelle og det virkelige eksisterer i perfekt overensstemmelse.427 Der hvor Hegel nr frem/ender, vil destinasjon for Baudrillard alltid vre et paradoksalt rom, som man bare nr i simulasjonen. Det finnes ingen slutt p simulasjonen selv om den teknologiske utviklingen sttter seg p en hegelsk logikk. Ved slutten til den simulerte historien, ved perfeksjonen av dens teknologi, str det simulerte Absolutte subjektet, den

425 426

Bogard, op. cit. Ibid., s. 328. 427 Ibid., s. 328.

122

simulerte suvereniteten, en figur hinsides systemet for utveksling, som ren bevegelse uten bruk av energi. Her ved den forsvinnende grensen mellom liv og telematikk (tekniske systemer som kommuniserer med hverandre som BlueTooth), finnes ingen grenser, ingenting er forbudt, alt er mulig.428 Dette er simulasjonens mimikk av det hellige, omnipotens og totale nrvr, men i et hypervirkelig univers, det Absolutte i cyberspace, illusjonen eller bedraget til en virtuell transcendens. Bogard skriver at Baudrillard i sin kamp med Hegel m bli Hegel.429 Han m tillate seg la seg forfre av Hegel og gjenta ham (i simulasjonen), for gjre ende p simulasjonen. Forfrelsesstrategiens forsterking av simulasjonens spiral sker dens vei mot sirkelslutnings fullendelse som ville vre systemets kollaps. Men er hegelianismen virkelig fullendt, eller er den fortsatt p vei? Paradoksalt nok er det ved fullendelsesscenariet det kanskje fortsatt vil finnes muligheter for gjeninnsette den symbolske orden. Men om Baudrillard lar seg forfre: hvordan kan man vite om det blir en subversiv strategi som bringer simulasjonen til sin slutt eller en fatal strategi som bare styrker systemet? Er myten om en slutt selv en myte eller (allerede) reell?

Forfrelsens kall Forfrelseskonsepsjonen til Baudrillard tilsier at den symbolske utvekslingen ikke er forsvunnet for godt, men ligger godt skjult under lagene av virkelighetens eksess, det gjelder finne pninger eller la seg pne mot det. Baudrillards begrep om sduction, her oversatt som forfrelse,430 definerer Baudrillard som en konsepsjon som ikke tilhrer naturen og energilovens orden, men den symbolske sfren for tegn og ritualer.431 Forfrelsen er en kraft som er truende i kraft av sitt potensial til svart magi, utdrivelsen av alle tegn og sannheter fra systemet. Enhver diskurs er truet av en plutselig reversering som et svart hull som suger til seg alle dens tegn uten et spor av mening tilbake. Det kan synes som enkelte objekter kan initiere denne plutselige reverseringen (jfr. Crash). Forfrelsen eksisterer som en motsats til organiseringen, som anatomiens radikale motsats. Forfrelsen innebrer beherskelsen av det symbolske univers, systemets makt representerer bare kontrollen over virkelighetens univers.

Den seksuelle revolusjonen

Ibid., s. 329. Ibid., s. 330. 430 Sduction, her oversatt med forfrelse, kan bety bde forfrelse og forledelse, man mister kontroll og trekkes mot noe fengslende og risikabelt. 431 Jean Baudrillard, Seduction, overs. Brian Singer, New York: St. Martins Press, 1990. Originaltittel: De la sduction, 1979, s. 2.
429

428

123

Forfrelsen m ikke forveksles med noe seksuelt, det er noe annet og langt mektigere advarer Baudrillard.432 Men som vist har den seksuelle revolusjonens misforsttte frigjrelse og overskridelse av grenser medfrt begjrets, forbudets og grensenes utdrivelse. Alle symbolske prinsipper utstedes i det hypermoderne. Den seksuelle revolusjonen, lik alle produktive krefter, er en potensielt grensels bevegelse. Riktignok inneholder tradisjonell obsknitet/stting fortsatt et potensial for transgresjon ettersom det spiller p forbudet, men med den pgende seksuelle revolusjonen vil det ogs forsvinne, merker Baudrillard seg.433 En kritikk eller genealogi av den seksuelle fornuften behves lik Nietzsches genealogi over godt og ondt, fordi seksualiteten er vr nye moralitet.434 Ikke ulikt dden, er seksualiteten en rynke for bevisstheten av relativt ny (historisk) dato. Den tradisjonelle seksualitetens begjrslover er tradisjonelt utvinnet som en fallossentrisk diskurs. Nettopp derfor er det maskuline egentlig undertrykt, fordi det er overladet og merket med mening. Det feminine forstr Baudrillard derimot som et origo og et nytrum (neuter; forbindelse til en urtidig strm av det symbolske) som sitter med alle kortene p sin hnd i dette spillet. Det feminine besitter sin tiltrekkende kraft fordi dets fascinasjonskraft er strre enn det psykologiske begjret. Baudrillard understreker at den (virkelige) fascinasjonen tapes nr det feminine objekts seksualitet skinner igjennom.435 Poenget hans er ikke den mannlige fantasi om forfrelsen overfor den kvinnelige passivitetet (som enkelte synes tro og kritiserer ham for), men det omvendte forhold, et objekts fremkallelse av forfrelsen mot noe hinsides loven om begjret. Det feminine unndrar seg den psykologiske begjrsloven. Det finnes derfor et potensial her for en reversering av strukturen av psyken og bevissthetens organisering mot et nullpunkt av struktur. Det synes vre slik fordi det primrt er den maskuline seksualiteten man har befattet seg med i dannelsen av menneskets psyke. Freud og psykoanalysen har for eksempel med rette blitt beskyldt for neglisjere den kvinnelige seksualitet, og generert en fallossentrisme som modell for den modernes psykens oppsett. Anatomi (den falliske) er skjebne, mens forfrelsen (og det feminine) alene motsetter seg determinerende organiseringer. Men Baudrillards hp knyttet til det feminine har ikke har tlt tidens tann. Han uttrykker selv bekymring for at den seksuelle frigjringen (som egentlig er systemets forsk p underlegge seg det feminines anakronistiske form) vil etter hvert n (igjen) det feminine og seksualiteten kolonisere forfrelsen. En utvikling som unektelig bare har ekspandert fra

432 433

Ibid., s. 47. Ibid., s. 26. 434 Ibid., s. 37. 435 Ibid., s. 13.

124

Baudrillard skrev dette p slutten av 70-tallet. Men det finnes hos Freud og psykoanalysen en annen neglisjert sfre, som i likhet med den kvinnelige seksualiteten den har blitt beskyldt for utelate, nemlig dden.436 Dette er neppe tilfeldig: forfrelsens spill for Baudrillard dreier seg egentlig om dden, mens begjrsloven forsker vende seg vekk fra den.

Den store illusjonen: realitetens eksess Systemet, som vist i eksemplet med det feminine, jobber hele tiden for tildekke revner mot det symbolske hvor forfrelsen synes kunne skje. Det skjer primrt som visualisering. Den aktuelle formen for simulasjon vi lever med: hyperrealiteten, er realitetens eksess. Denne simulasjonen er ikke en form for (uskyldig) surrealisme advarer Baudrillard, men a vision that hunts down seduction by means of visibility.437 Forfrelsen mot reversibilitet og den symbolske uorden som potensielt kan vre fatal for systemet motarbeides aktivt ved symbolproduksjonens bilder. Forfrelsen, i motsetning til simulasjonen, tar noe bort fra det visuelle, mens simulasjonen skaper alt i fullt visuelt skinn. Hyperrealitetens produksjon av bilder jobber hele tiden mot forfrelsens reversering av visualisering, som to pgende prosesser i duell mellom lesse p og lesse bort. Kampen om bevisstheten beskrevet her minner mye om Blanchots banebrytende438 artikkel The Two Versions of the Imaginary (1955), hvor bevisstheten skapes av bildet, og bevisstheten avskapes gjennom bildet av kadaveret (dden, intet), henholdsvis magi og svart magi: Man is made in his image og Man is unmade according to his image skriver Blanchot.439 Menneskets bevissthetlige dannelse og utforming i sitt eget bilde er opphavet til en magisk transformasjon: tiltykkelsen av det vi kaller bevissthet.440 Samtidig med mennesket/bevissthetens dannelse s slutter mening unnslippe i en annen form for mening, men setter seg i Annethetens mening. Mening blir n ikke noe annet enn likhet, likheten gjr meningen uendelig rik (men egentlig fattig p sikt). Mening har ikke lenger behov for utvikling, mening blir umiddelbar og umiddelbar tom.441 Baudrillard beskriver annethetens devaluerende fylde i svrt lignende vendinger i Seduction (1979) i form av simulasjonens avhekkselse av Annetheten. Forhekselsen av verdens oseaniske forfrelseskraft skjer gjennom det vi kan kalle et Narcissusforfall. Siden
Se eksempelvis Baudrillard, Symbolic Exchange and Death, ss. 135-144. Baudrillard, Seduction, ss. 29-30. 438 Baudrillard, i sedvanlig fransk stil refererer ikke til Blanchot eller noen andre, men bruken av begreper som svart magi, dd, nytrum og simulasjon er s pfallende lik Blanchots artikkel at jeg finner det rimelig anta et pvirkningsforhold her. Flere kommentatorer har dessuten ppekt Blanchots foregriping av senere fransk, skalt postmoderne teori. 439 Blanchot, The Space of Literature, s. 260. 440 Ibid., s. 262. 441 Ibid., s. 263.
437 436

125

mennesket ble forhekset av bildet av seg selv, har den opprinnelige spaltningen mellom dden og forfrelsen som l bak den symbolske utvekslingen blitt unifisert i menneskets bilde av seg selv.442 Avbildet av Narcissus er ikke lenger annet, sier Baudrillard, det er en overflate som absorberer og forfrer ham, som han kan tilnrme seg, men aldri g forbi, fordi det ikke (lenger) finnes noe hinside, p samme vis som det ikke er noen refleksiv distanse mellom ham selv og bildet av ham. Virkeligheten griper oss bare nr den fremstr som vr egen hallusinatoriske dd. Med subjektets vanvittige iver etter innsette seg selv som sin dobbel forlates speilrefleksjonsfasen, subjektet transformeres. Nr mennesket dannes i sitt eget bilde skjer et forfall fra mytens mulighet til stadig omskape kosmos i en verden av symboler i guder og dyr, mot en vanvittig antropomorfisering av kosmos som blir Baudrillards forklaring p det hypermodernes simulasjonsufre. Gjennom menneskets abstrahering av seg selv, ble kosmos gradvis avsymbolisert i en psykologiserende og meningsdrevet prosess som har skapt en fatal diskontinuitet, mellom skapelse og utslettelse, liv og dd og diskontinuitet og kontinuitet. Akkumulasjonsprosessen simulerer stadig nye bilder og mening som en hegeliansk vekst ute av kontroll: virkeligheten vokser for hver dag seg strre. En dag vil hele universet vre virkelig og nr det virkelige er universelt vil der ogs vre dd, hevder Baudrillard.443 Med andre ord: dden er en rest som systemet ikke kan komme utenom, og den venter ved historiens slutt lik (det levende) kadaveret i kjelleren av Poes Usherhus. Forfrelsen er tilknyttet ddens tildragende kraft. Som et sort hulls reversering og magiske forfrelseskraft. Baudrillards begrep om sorte magi synes vre inspirert av Blanchots begrep om den sorte magi knyttet til kadaverets uassimilerbare posisjon, som en anarkistisk rest i kraft av sin anakronisme, det Blanchot kaller ddens absolutte nytrum.444 Kadaverets Annethet representerer en forfrelse p bevissthetens bilder i kraft av sitt symbol for det som gr forut for bildets/bevissthetens dannelse. En sken og dragning mot intimiteten eller kontinuitet kunne vi si. Baudrillard viderefrer Blanchots innsikter samtidig som meningsproduksjonens vekst fr et politisk anslag ettersom forfrelsens potensial for reversering av systemet vil vre fatalt for systemet. Derfor motarbeides forfrelsen aktivt. Hele vr virkelighets forgrunn m forsts som et produsert rom av simulacra. Virkeligheten, bevissthetens scene, genereres av yet i et rom som tilsynelatende gir oss virkeligheten. Men bak de forskjellige universene som danner vr forgrunn finnes et tomt bakenfor, et univers uten horisonter, ikke ulikt Blanchots

442 443

Baudrillard, Seduction, ss. 67-71. Ibid., s. 32. 444 Blanchot, The Space of Literature, s. 259.

126

mrke, for Baudrillard. Hemmeligheten bak vestens samfunnsformer er deres evne til skjule at de egentlig tildekker dette tomrommet. Politikken er ikke egentlig en virkelig aktivitet, men en simulasjon, og maktens perspektivisering p en angivelig fast virkelighet er en tildekning av det tomrommet som ens makt er basert p. Som i Hollier/Batailles observasjoner av Hegels tildekking av tomrommet i tempelet. Et blindt punkt som palasset og arkitekturen er bygd for skjule, kanskje ikke ulikt pningen for reversering i primitive kulturer, et hull i realiteten, avgrunnen. Det at Gud skjuler intet er noe Kirken alltid har vist om, hevder Baudrillard.445 Det er denne mangelens dimensjon vi kan bli forhekset av i forfrelsen, som en mulighet mot moderniseringsprosessenes avforhekselse av det symbolske. Maktregimers skjuling av avgrunnen kan forsts som et ledd i stabilisere menneskene i faste former for regulering og kontroll, havets ukontrollerte kaos tildekkes p grunn av dens potensial for vekke samfunnets lyst etter overskridende utslettelser og fornyelser. Avgrunnens forfrelse, forfrelsens opplsning av tegn og mening virker p oss ettersom det er ved meningens eklipse illusjonen oppstr. pningen eller avgrunnen synes fungere som et imperativ for illusjonens dannelse. Baudrillard oppsummerer forfrelse slik: To seduce is to die as reality and reconstitute oneself as illusion.446 Men som vist i denne gjennomgangen: Realitetens illusjon tilslrer og slver oss til tro at simulasjonens avbilder er en grunn, mens de egentlig bare er grunne.

Avslutning Tiden for de revolusjonre bevegelser er forbi. Modernitetens triumferende marsj har ikke frt til omvurderingen av alle verdier, som vi engang drmte om, men i stedet til fravikelse og innviklingen av verdier hvis resultat er total forvirring umuligheten av legge et determinerende prinsipp til grunn, enten det er estetisk, seksuelt eller politisk, sier Baudrillard.447 Revolusjonen i vr tid er den usikre revolusjonen, vi har forlatt sfren hvor kriteriene sannhet og falskhet var ledestjerner. Men paradoksalt nok forsker vi unnslippe denne usikkerheten ved stole stadig mer p informasjon og kommunikasjonssystemer, som igjen fremprovoserer og forsterker usikkerheten. Baudrillards analyse har klare likhetstrekk med Virilios observasjon at i epoker med usikkerhet og frykt blir tilgangen til informasjon stadig mer etterspurt, mest mulig og raskest mulig i et image loop som spinner rundt. Denne kretsingens eventuelle ende ligger i imploderingen. Vrt ufre minner om stjernesystemer

445 446

Baudrillard, Seduction, ss. 65-66. Ibid., s. 69. 447 Baudrillard, The Transparency of Evil, s. 10.

127

som til tross for stans i energiproduksjon ikke ender i en br slutt, men som saktes ned og blir vendt mot seg selv: energien kan ikke lenger unnslippe mot utsiden.448 Kanskje ikke ulikt den menneskelige situasjon? De sorte hull er kanskje uten for vr rekkevidde, og selv om oddsen for reversering til det symbolske plan er lav, synes Baudrillards godt skjulte kime av tro p at det magiske vil skje og vre fundert p innsikten i at sjansen tross alt alltid er mer grunnleggende, og dermed ogs forlokkende, enn skjebnen.

Kapittel 9. Avslutning Oppsummering Denne gjennomgangen av overskridelsens problem startet optimistisk med den lekenheten som kjennetegnet Emersons stadige nye sirkler og horisonter i en grenseoverskridende utopi, men ble raskt kontrastert i Nietzsches genealogiske blikk for menneskepsykens dypt problematiske rtter. Forsket p forlse fedrenes synder m ndvendigvis ende i undergang for Mennesket som form. Zarathustra finner dog aldri de rette tilhrer til sitt budskap, etter ustanselige nedstigninger i kulturens sump sitter han fortsatt p den store sten: Menneskets gordiske knute sltt omkring seg selv. Skjebneveven og dens problemer forsvinner ikke, det lille mennesket vil vende tilbake. Selv om denne virkelighetsfortolkningens rtter ikke lar seg rive ls, makter Nietzsche likevel styrte dens blomst (Gud). Nietzsches bedrifter m betegnes som horisontstyrtende, om man tar det radikale anslaget om universets garantists fall Guds dd - p alvor. I dette rommets pning eksisterer det nye muligheter for eksistensens organisering som Bataille og Blanchot lever i og for. Riktignok hele tiden i skyggen av modernitetens hegelianske katedrals avskygninger som truer med sementere mulighetenes rom. Det modernes tro p vekst og utvikling bringer tilsynelatende mennesket nrmere absolutt viten og selvbevissthet. Men Batailles teori om dpense tilsier at energioverskuddet m dsles, det moderne prosjekts fundering p vekst brer i seg kimen til sin egen undergang. Batailles transgresjonspolitikk er derfor et forsk p en organisering som tillater en penhet i grensene mellom homogenitet og heterogenitet, produksjon og destruksjon. Blanchots virke er ikke ulikt Batailles, men om Batailles kamp utspilles i den aktuelle virkelighetens materialitet og kroppslighet, foregr de radikale anslagene for Blanchot mot det hellige i litteraturens intervaller. Her viser han hele tiden overskridelsens uoppbyggelighet, dens umulige mulighet som sm glimt eller rystelser. Blanchot viser oss rommets fangenskap, lik hans fiktive karakterer unnslipper vi aldri helt

448

Gane, op. cit., s. 148.

128

vrt eget indre topografiske landskap som en flge av bevissthetens optiske tilslrende forgrunn av forestillingsbilder. Her foregripes vr tids postmoderne teorier om forholdet mellom sprk, bilder og virkelighet, men i Virilio og Baudrillards representasjoner av disse forholdene er vi langt unna en fri lek med identiteter. Om Bataille og Blanchot p et vis representerer potensialet etter Nietzsches nybrottsarbeid, er Virilio og Baudrillard vitner til dette potensialets destruering under modernitetens utvikling. Virilios utallige empiriske beretninger om teknikken og utviklingens erodering eller devaluering av sfrene og vr tradisjonelle plass i kosmos tilsier at overskridelsen som mulighet forsvinner med topografien og de romlig-arkitektoniske tankemodellenes forsvinning. Baudrillard viser utviklingens akkumulative driv av virkelighet og mening dislokalisert fra vr kontroll og symbolske produksjon. Baudrillard ser utspillingen av sine forgjengeres advarsler og kan bare konstatere at overskridelsen n tjener systemets simulasjon. Systemet brer likevel fortsatt p kimen til sin egen undergang, og selv om det pakkes godt inn m en reversering og styrting komme fr eller siden. Vi har n gjennom fem ulike demonstrasjoner av overskridelsens problem gitt ulike svar p den frste problemstillingen og har et materiale for gi et svar p hvorvidt modernitetens utvikling endrer betingelsene for overskridelsens forsk p brudd. Kort sagt: har vi gtt i en full sirkel og er tilbake ved utgangspunktet, eller vi fremme ved noe langt verre?

Diskusjon Gjennomgangen av overskridelsestematikken avslrer indirekte modernitetens kime til katastrofen, eller katastrofens sakte utspilling som Baudrillard vil si. Overskridelsens problem avdekker modernitetens problem. Med topografien og kosmos tradisjonelle referansepunkt sine endringer og forsvinninger endres overskridelsen i lag med dens tradisjonelle konstitusjonsbetingelser, dens brytningspunkt. Overskridelsen, fra vre en innlemmet og avgjrende fornyer og forvandler av kollektivet i de arkaiske kulturers festivaler, er i dag noe oppbyggelig som et ledd i frigjringens misforsttte grenseoverskridelser. Overskridelsens funksjon er snudd p hodet fra vre overskridende og utslettende til bli overskridende og bevarende. En utvikling har skjedd hvor bevisstheten blir en konteiner inderliggjort av negasjonens dialektikk. Narcissusforfallet tilsier at menneskets annethet blir utfylt med mening, en meningsproduksjon som n reduseres til deduktiv likhet. Samtidig koloniseres annetheten av menneskegaranterende strrelser som Gud. De intellektuelle byggverkene som 129

reises tjener som kolossale tildekkinger av avgrunnskarakterens imperativ om skapelse og utskiftbarhet. Menneskets skapelse av seg selv i sitt bilde og Gud i sitt bilde gir en lst situasjon hvor bevissthetens konteiner og krav p realitetens mening representer et fall fra eksistensens grunnleggende idealitet i myten og skapelsens fornyende kollektivitet. Modernitetskritikken gjennomgtt avslrer dessuten en grunnleggende dualitet i det modernes verdiregime. Bevissthetens motstandsdyktighet mot forandring skyldes dens fungering sammen med en garanterende dobbel i instanser som Gud som den formes av og trekkes mot, som en sken mot intimitetens tapte suverenitet. Dette gir to grunnleggende forskjellige bevegelser som er forsk p lsninger av samme problem, den tapte intimitet/kontinuitet. Det moderne prosjektet definerer det som en sken i en stadig strre bevissthet/viten mot absolutt selvbevissthet/absolutt viten, en bliven Gud. Men dette blir en feilsltt bevegelse grunnet et konstruert utgangspunkt. Antimodernistene sker derfor opplse bevissthetens senter, da selve opprettelsen av den er det egentlige problemet som genererer alle de andre problemene. Dette dualistiske topunktssystemet er imidlertid svrt vanskelig dislokalisere fra sin form ettersom man ikke ser at ens utgangspunkt er basert p en lsrivelse fra kollektive organiseringers fylde. Problemet kan illustreres i en romlig metafor. Man har blitt frt inn en dr i et mrklagt rom. Raskt glemmer man hvilken dr man selv trer inn i og begynner utforske de mrke veggene, og etter hvert vil ens tilvendelse til situasjonen gi stadig flere bekreftelser p at en er p riktig vei, og sakte, men sikkert baner man seg videre og hyere oppover i bygget. Ens inntredelse er for lengst glemt og er kun rettet mot bevege seg p stadig nye niver etter mlet. Det som eventuelt kan minne deg p inntreden er lyder fra kjelleren som kun kan erfares i sm glimt, men disse eventuelle erfaringene glemmes raskere og raskere ettersom rommet blir mer og mer spektakulrt. Enkelte gale personer begynner hviske om at dette n uendelig store bygget vil rase fr eller siden. Nietzsches transfigurasjon, Batailles transgresjon og Blanchots skifting mellom overskridelsens umulighet og gjennomslag: transmigrasjon, var bestrebelser p en tilbakeskridelse av bevissthetens inngang (i seg selv). Blanchot representerte samtidig en grensefigur, han skimter terskelen til neste historiske dimensjon og foregriper planet hvor akkumulasjonen har blitt for stor og innviklet til en reell mulighet av noen uttredende utvei. Han er derfor utpreget ambivalent. Virilio og Baudrillard befinner seg s hyt oppe i dette (n) gigantiske bygget at de begge ser raset som eneste mulighet, som en implosjon, uttredelsens mulighet er et tilbakelagt stadium. Virilio tror det hele vil ende i en ny apokalypse hvor alt returnerer til Gud (og at det i en forstand allerede er for sent), mens det hos Baudrillard finnes et lite hp i systemets ndvendige reversering. Sprsmlet blir likevel om denne reverseringen kan skje som noe annet enn en katastrofal 130

tilintetgjrelse. Denne beskrivelsen av moderniteten som innsiden i et stort byggverk, som bevisstheten/mennesket og kulturen/samfunnet p to ulike plan vikler seg inn etter hvert som fremsteget akkumulerer flere og flere lag av mening, lengre og lengre bort fra utgangspunkt og den opprinnelige villedingen inn i seg selv, tilsier flgende konklusjon: modernitetens utvikling hemmer muligheten for gjennomfre kollektive overskridelser av kulturen mot en ny organisering. Mulighetene for reversere denne fatale virkelighetsorganiseringen er betydelig forverret.

Problematisering av konklusjonen Men denne forfallshypotesen om overskridelsens muligheter risikerer sluttes p et feilaktig utgangspunkt. For selv om forfallstesen str sterkt m vi ta hyde for at situeringen av overskridelsens problem i (slike) romlige metaforer er utslag av (selv)bedrag ettersom vi selv utforsker dette landskapet (i bevissthetens hus) fra innsiden. Om vi s skal se p oss selv kritisk evaluerende i speilet, er refleksjonen som kastes tilbake relativt ubehagelig. Kirkens etablering av et verdenssyn p 1200-tallet gjennom speilingen i indre og ytre katedraler som formende for samfunnsorganisering, som tidligere nevnt, kan knyttes til selve vrt underskelsesverkty: den akademiske avhandlingen, som stammer fra skolastikken, modellert etter katedralens homologe oppbyggelighet.449 Vi kan ha risikert ha reist et teoretisk byggverk over vrt underskelsesobjekt og sementert det. Kanskje vi gjennom hele vrt medium for underskelse aktivt holdes vekk fra gripe om overskridelsens muligheter? Om vi vender tilbake til vurdere forfallshypotesens styrke kan vi si at den lar seg grunngi ut fra Nietzsches nihilismebeskrivelse: horisonten som slr sprekker (for de f som ser det) p terskelen til den moderne tid tilsier et videre forfall ut fra modellen om periodisk utskiftbarhet hvor nihilismen signaliserer et stadium av en alderdomssvakhet ved verden hvor alternativene er utskifting og fornyelse eller forvitring og degenerering. Og her er degenereringen det beste svaret gitt fremskrittets tilslring av problemer som p ingen mte har blitt lst. Samtidig pner vi opp for perspektivet for periodisk tilbakevending. Kanskje vil fremskrittets uttredelse likevel reverseres i periodisk fornyelse som til slutt vender tilbake (selv om store deler av menneskeheten vil forg). Gjenkomsten kan simpelthen bety at ut fra Nietzsches verden av fluks og tilblivelse vil verden utslettes i sin nvrende form, og det er opp til mennesket delta i denne prosessen og mte undergangen som en kollektiv overskridelse. Med andre ord denne verdens ende, men ikke verdens ende, som en ndvendig

449

Hollier, Against Architecture, s. 42.

131

utslettelse og fornyelse av form. Var dette Zarathustras gave til menneskene: klargjringen av mennesket til denne regenereringens ndvendige komme, som en undergang og katastrofe eller som en villet gjennomgang? De arkaiske kulturers fornyelse var basert p en innsikt som har gtt tapt i dag: uten fornyelsen oppstr svrt reaktive mutasjoner ukontrollert. Overskridelsens bortvising i det moderne har destruktive effekter. Nr festivalen og den kollektive overskridelsen forsvinner blir de erstattet av krigen. I stedet for et utopisk nullpunkt eller potensial og fornyelse som festivalen brakte, blir resultatet i vr profanerte virkelighet deleggende og ukontrollerte determinasjoner som blir grenselse i den totale krigens allstedsnrvr. Grenselsheten skjer frst med krigen, deretter slr den inn over det sivile liv. Den totale krig eller totale fred og dens erfaringshorisont er ikke noe unntakstilstand i dag, men selve grunntilstanden. Virilios prosjekt viser at den moderne utvikling medfrer topografiens forsvinning som har radikale effekter: med utvisking av skillene synes menneskets grenser ogs gradvise forsvinne. Soldatens angstfylte stirring mot horisonten fra bunkeren, var et varsel i horisonten om hva utviklingen vil bringe: varslet om menneskets forsvinning. Lik Virilios fotografier av bunkerne gradvis nedsunket i elementene, omslukes menneskets gravitasjonspunkt av elementenes omskiftinger. Paradoksalt nok menneskets forsvinning. Steinen som Nietzsche betraktet, skjebnevevens gordiske knute: Mennesket, er p vei til forsvinne som den tiltende bunkerens forsvinning i elementene. Dette minner om Foucaults profeti om menneskets utvisking, lik en blge over stranden, men som et skrekkscenario av dette, ikke som en villet realisasjon av skapende tilblivelse. Ved historiens slutt synes vi paradoksalt nok kunne observere mange av karaktertrekkene til Nietzsches drm om evig tilblivelse eller Hegels drm om historiens fullbyrdelse, men som Nietzsches verste mareritt og Hegelsk simulerte og parodierte uendelighet. Det kan derfor synes som om utviklingen har skjedd, men i fullstendig diskontinuerlige vendinger. Klossowskis beskrivelse av erfaringen av den evige gjenkomst trakk frem sammenbruddet mellom den indre verden og den ytre virkelighet som sentralt. Denne grensen mellom oss og verden er forsvunnet, om vi skal tro Virilio og Baudrillards teorier om proteser hvor teknologien blir en naturlig forlengelse av menneskekroppen, i en integrert krets som en Moebiusring uten et klart skille mellom innside og utside. Batailles fantasier om det vertikale blikket oppfylles i Virilios bevitnelse om militrteknologiens engasjering av himmel og havsfren hvor verden gr fra den jordbundne horisontale akse til innta en vertikal karakter. Imago mundis fragmentering og sammenbrudd peker mot Nietzsches hesligste eller siste menneske. En hybrid av det menneskelige, overmenneskets degenererte mutant som otakuen. Det evige stimulerte interaktive mennesket kan vre alle steder (og ingen steder) til enhver tid og koble seg p 132

uten tilsynelatende konsekvenser. Smurt utover et immanent plan uten noen distanse. Dette minner om Nietzsches drm om tilblivelse, ikke ulikt Zarathustras dyrs eksistens.450 Transmigrasjonen av menneskekroppen har skjedd, som uendelig hastighet som transcenderer rom og tid. Den absolutte suvereniteten er her, men som drlig virtuell uendelighet. Selve vr epoke er ekstasens tidsalder, og ikke lenger dialektikkens hevder Baudrillard.451 Stjernfelt og Thomsens provokasjon om negativismens oppbyggelighet er nok helt p sin plass. Vr kultur er pseudotransgresjonens kultur, den rommer angivelige overskridelser av grensene uten stans. Dette kan forsts topografisk: homogeniseringen av verdens akkumulasjon og assimilasjon har generert et stadig strre felt, og overskredet, men bevart, stadig flere grenser mot den hegelske fullendelse. Istedenfor vre en fast regenerator brukes den n i omvendt hensikt i stadige overskridelser av nye grenser for menneskets frigjring og grenselse eksistens. Vil dette til slutt ende, eller er simulasjonens ekstase endels: sprsmlet om utviklingens mulig irreversibilitet trenger seg p. Noe av faren ved nihilismen var nettopp det irreversible aspektet som truet. Jordsmonnet som det fortsatt var mulig dyrke i p Nietzsches tid, kan ha risikert ha blitt en rken. Endens transcenderte stadium karakteriserer Baudrillard vr (s)tilstanden som, som peker mot irreversibilitetens gjennomslag. Samtidig har vi vrt inne p at det finnes klare paralleller og likheter mellom Baudrillard og Nietzsches prosjekt, som kan sttte en mottese som tilsier problemenes varige karakter av uforanderlighet. Nihilismen er tema hos dem begge. Forskjellen synes vre at Nietzsche beskriver en gryende fattigdom av verdi og virkelighet ved tilvrelsen, mens Baudrillard beskriver en eksess av verdier og virkelighet, men som egentlig skjuler den samme tomheten. Avgrunnen er ikke borte, den er bare bedre skjult. Selve Nietzsche og Baudrillards kongstanker, gjenkomstanken og forfrelsen, har klare karakterlikheter: de er begge malstrmlignende bevegelser som truer med reversere sine respektive verdiregimer mot en grunnleggende annen form for tilvrelse, og en annerledes tid, hvor vilje til makt eller den symbolske utveksling er det styrende samfunnsprinsipp p hyde med menneskets skaperkraft. Katastrofen og undergangen som Nietzsche varslet skjer i dag den bare fortoner seg annerledes enn en storslagen undergang. Den skjer, hevder Baudrillard, men den skjer og har skjedd s lenge at vi ikke lenger merker det, som en katastrofe i sakte film. Men eventuell resignasjon over diagnoser som denne advarer Baudrillard implisitt selv mot: et av trekkene med systemets simulasjonsprosesser slik Baudrillard beskriver det er tendensen til fjerne myten om systemets undergang og begynnelse. Erfaring av det evige presens som vi kunne
450 451

Nietzsche, Slik talte Zarathustra, s. 148. Baudrillard, Cool Memories, s. 29.

133

kalle Blanchot og Baudrillards forstelse av hegelianismens allstedsnrverende karakter risikerer selv vre en myte som p bedragerisk vis gjr en ny start utilgjengelig. Den nye starten i det arkaiske menneskets skapelse og innstiftelse av det nye (kosmos), skjedde p grunn av overskudd av fylde. Og dannelsen av individets forestillingsverden var en av festivalens viktigste funksjoner.452 Om vi relaterer skaperkraften til det moderne flger srlig Virilio p et vis opp imago mundi aspektet i det moderne i hans beskrivelser av den virtuelle kulturen som vokser frem i kjlvannet av informasjon- og mediateknologiers nyvinninger som Internett ved begynnelse av det tredje millenniet. Verdensvevens innvikling i vre liv og vr eksistens utvikling gjr oss til mottakere. Nietzsches tynne utstrakte bevissthetsmembran har ftt sin dobling i skjermen som intimitetenes tapte venn, Im alone, but not lonely, uttrykker det hybride hyperstimulerte mennesket otakuens paradoksale situasjon. For Virilio er ntidens topologi kjennetegnet av en oppfylthet, oppfyltheten av omkretsene, ufriheten og en paradoksal avmakt i kakofonien av inntrykk, en virtuell nihilisme. Omkretsen er n overalt og senteret ingen steder, sier Virilio.453 Dette kan forsts gjennom hans begrep om tetthet, det Virilio kaller fylde (i en hypermoderne variant), en slags erfaringstetthet som preget verden nr Gud var dens garantist og som n er kommet helt tilbake i det virtuelle som blir en ny Gud. Det totale nrvret av all erfaring i den visuelle medieteknologiske verden tilsvarer den virtuelle Guds nrvr i alle ting. Hegel fikk rett: mennesket er virkelig blitt Gud i en hybridisert krets, Gud som Internett. Gud er riktignok fragmentert, men han er overalt. Vi kan illustrere dette topografisk: i kristendommens stormaktstid var Gud en perfekt sirkel hvis senter var overalt og omkrets ingen steder. I kristendommens svekkelse og nihilismens fremtredelse skjer en forskyvning. Senteret blir dislokalisert og avgrunnen synlig. Ved det nye rommets ungdomstid befinner man seg i randsonen ved sirkelens omkrets og grenser. Forestillingsbildet konstituerer grensen p avgrunnen til det uendelige for Blanchot: denne dunkle eksistensen langs med avgrunnen, som man riktignok aldri kan falle ned i. Men n er vi tilbake ved utgangspunktet hvor mulighetene er usynlige i sirkelens fullendelse og oppfyldighet. Nr Virilio som et resultat av det visuelles manifestering ved det nye rtusenets begynnelse beklager at senteret n er ingen steder og omkretsen overalt kan det forsts som en uendelig dystopi. Fra det siste mennesket som otakuens perspektiv vil dog senteret n vre overalt og omkretsen ingen steder, omgitt som han er av verdens grenselse nrhet i det virtuelle med sin Gud (Nettet) alltid nr. Virilio kan derfor ha rett i sin antagelse om alt til slutt vil implodere i Gud. Gud som den
452 453

Caillois, op. cit., s. 180. Virilio, City of Panic, s. 77.

134

fragmenterte, skjulte edderkoppen i verdensveven som er overalt. Baudrillard hevder som nevnt at kirken alltid har skjult Guds dd, eller den har skjult det faktum at Gud er overalt, som tilsvarer akkurat det samme legger han til.454 Himmelrikets surdeig sprer seg p ny. Historien selv synes g i ring. Men noen forlsning synes ikke ville skje, bare den evige samme sirklingen. Bde Baudrillard og Virilio tegner et bilde av kretsingen av forestillingsbilder. En satellittkultur dmt til evige repetisjoner hvor de virkelige determinantene for samfunnets utvikling er utenfor vr syns- og rekkevidde. Disse kretslpenes styrting kan bare skje i katastrofens skjema av implosjon. Hos Baudrillard synes det tidvis finnes en mulighet for en villet implosjon og styrting av systemet. Baudrillards hp er knyttet til at det skal ligge en forfrelse i objektene som vi p ikke-suverent vis lar oss forfre av. Men som vist med Blanchot og Baudrillard: simulasjonens meningsakkumulasjon og forestillingsbildeproduksjon forhindrer dette fra skje. Som Virilios begrep om (virtuell)fylde minner om, vi omgis av en meningsfylde hvor alt og alle er oppfylt, det vil si at det ikke er noe rom eller glippe tilbake som viser til noen annen (av)grunn. I dag skjermes vi bokstavelig talt mot hullet eller pningen. Det perfekte symbolet for den antropologiske realiteten i det 21. rhundre, hevder Baudrillard, er en teknikerstreik som gir svarte TVskjermer som mennesket sitter forhekset og stirrer p. Det er en tvetydighet ved dette bildet, mest sannsynlig vil stirringen bare skyldes ventingen p bli oppfylt som kompensasjon for simulasjonens vanvittige avforhekselse av verden, samtidig finnes mulighet for at man i et glimt ser seg selv i et speilbilde av forhekselse. Men da ser man bare tilbake p speilbildet av seg selv, hvis avbildingsobjekt: mennesket, den symbolske utveksling ikke har klart bli av med. Og om vi engang skulle lykkes komme p utsiden av systemet vil vi bare stirre p en ny avgrunn (avgrunnen Nietzsche beskrev). Revolusjonen i dag m derfor vre to revolusjoner i samme slag som kan redde oss fra den n doble forsvinningen, sier Baudrillard.455 Dette kan forsts som to avgrunner som ligger over hverandre, billedstrmmen og skjermen. Hvis skjermen mot formodning skulle vre svart, speiles vi bare tilbake p oss selv, og ikke i noe Annet. Ddens sorte magi er riktignok alltid i bakgrunnen, men den sorte boksens magiske forgrunn sammen med den indre optiske forgrunnen kommer alltid avgrunnen i forkjp.

Sluttord

454 455

Baudrillard, Symbolic Exchange and Death, s. 19. Baudrillard, Cool Memories, s. 33.

135

Vrt opprinnelige sprsml: har overskridelsens betingelser blitt endret gjennom modernitetens utvikling, kan n besvares: modernitetens prosjekt fjerner oss stadig mer fra en lsning. Samtidig er tidligere lsninger stadig mer aktuelle, men samtidig stadig mindre realistiske i en eventuell reversering av systemet. Det paradoksale synes vre at med kt erkjennelse om modernitetens problem, kommer ogs kt erkjennelse om overskridelsens ndvendighet, men samtidig erkjennelsen av lsningenes umulighet i dagens situasjon. Men vi m ta hyde for at hele vr konklusjon om overskridelsens umulige mulighet kan vise seg vre et bedrag. Vi kan ha risikert ha bygget oss over overskridelsen i en teoretisk sementering og i et topografisk delirium hvor formene vi trer ned over virkeligheten gir et misvisende bilde. Dette eventuelle feilsket har skjedd med vissheten om at om snarken skulle finnes, s vil vi likevel neppe finne den her. Trsten eller selvbedraget fr s vre Foucaults uttrykte nske om at denne nye situasjonen fortjener bli forskt opptegnet for underske hvor den kommer fra og hvor den er p vei.456 Vi har i det minste vist at snarken behves selv om den kan ha glippet for oss. Det finnes derfor ingen grunn til resignert konkludere at sket i huset var feilsltt gitt vr styrkede visshet om at det alltid skjules noe i husets kjeller uansett dets tilslring. Kanskje m det skes grundigere enn det som har vrt mulig her. I likhet med verdenslitteraturens kanskje mest kjente topograf, landmler K., blir vre tilnrmelser mot vrt underskelsesobjekt som regel avvist, men om verdihegemoniets grep om oss hele tiden bringer oss vekk fra dette nye rommets muligheter har vi av Zarathustra i det minste lrt si: Var det alt? Vel, nok en gang!457

456 457

Foucault, Maurice Blanchot: The Thought from Outside, s. 16. Det tenkes selvflgelig p landmler K. i Franz Kafkas roman Slottet (1926).

136

Referanser Allison, David B., Reading the New Nietzsche, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2001. Allison, David B., Transgression and Its Itinerary, SUNY [Online], 2005, Tilgjengelig: http://www.sunysb.edu/philosophy/faculty/allison/TransgressioninSade.htm [2005, 1. juni]. Bachelard, Gaston, The Poetics of Space, overs. Maria Jolas, Boston: Beacon Press, 1969. Originaltittel: La potique de lespace, 1958. Ballard, J. G., Crash, New York: Picador, 1973/2006. Barnhart, Robert K. (Ed.), The Barnhart Dictionary of Etymology, New York: The H.W. Wilson Company, 1988. Bataille, Georges, Historien om yet, overs. Thomas Espedal, Oslo: Spartacus, 2002. Originaltittel: La Historie de loeil, 1928 Bataille, Georges, The Psychological Structure of Fascism, i Allan Stoekl (Ed.), Visions of Excess. Selected Writings, 1927-1939, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985/1999, ss. 137-160. Fra: Oeuvres Compltes, I-IX. Bataille, Georges, The Obelisk i Allan Stoekl (Ed.), Visions of Excess. Selected Writings, 1927-1939, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985/1999, ss. 213-222. Fra: Oeuvres Compltes, I-IX. Bataille, Georges, The Sorcerers Apprentice, i Allan Stoekl (Ed.), Visions of Excess. Selected Writings, 1927-1939, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985/1999, ss. 223-234. Fra: Oeuvres Compltes, I-IX. Bataille, Georges, The Pineal Eye, i Allan Stoekl (Ed.), Visions of Excess. Selected Writings, 1927-1939, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985/1999, ss. 7990. Fra: Oeuvres Compltes, I-IX. Bataille, Georges, On Nietzsche, overs. Bruce Boone, St. Paul, Minnesota: Paragon House, 1992. Originaltittel: Sur Nietzsche, 1945. Bataille, Georges, Inner Experience, overs. Leslie Anne Boldt, New York: SUNY, 1988. Originaltittel: Lexperience interieure, 1954. Bataille, Georges, Erotismen, overs. Agnete ye, Oslo: Pax, 1996. Originaltittel: Lrotisme, 1957. Bataille, Georges, The Accursed Share Volume I, overs. Robert Hurley, New York: Zone Books, 1991/2002. Originaltittel: La Part Maudite, 1967. Bataille, Georges, Theory of Religion, overs. Robert Hurley, New York: Zone Books, 137

1992/2001. Originaltittel: Thorie de la Religion, 1973. Baudrillard, Jean, When Bataille Attacked the Metaphysical Principle of Economy, i Scott Wilson & Fred Botting (Ed.), Bataille: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 191-195. Originaltittel: Le Livre de quinzaine: quand Bataille attaquiat le principe mtaphysique de lconomie, 1976. Baudrillard, Jean, Symbolic Exchange and Death, overs. Iain Hamilton Grant, London: Sage, 1993/2002. Originaltittel: Lchange symbolique et la mort, 1976. Baudrillard, Jean, Seduction, overs. Brian Singer, New York: St. Martins Press, 1990. Originaltittel: De la sduction, 1979. Baudrillard, Jean, Simulacra & Simulation, overs. Sheila Faria Glaser, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1994/2006. Originaltittel: Simulacres et simulation, 1981. Baudrillard, Jean, Fatale Strategies, overs. Philip Beitchman & W. G. J. Niesluchowski, New York: Semiotext(e), 1990. Originaltittel: Les Strategies fatales, 1983. Baudrillard, Jean, Cool Memories, overs. Chris Turner, London: Verso, 1990. Originaltittel: Cool Memories 1980-1985, 1987. Baudrillard, Jean, The Transparency of Evil, overs. James Benedict, London: Verso, 1993/2002. Originaltittel: La transparence du mal: Essai sur les phnomnes extrmes, 1990. Berulfsen, Bjarne & Gundersen, Dag (red.), Fremmedordbok 15. utg., Oslo: Kunnskapsforlaget, 1993. Blanchot, Maurice, Thomas the Obscure, overs. Robert Lamberton, New York: Station Hill Press, 1973/1988. Originaltittel: Thomas lobscur, 1941. Blanchot, Maurice, The Pursuit of the Zero Point, overs. i Michael Holland (Ed.), The Blanchot Reader, Oxford: Blackwell, 1995, ss. 143-150. Originaltittel: Plus loin que le degr zro, 1953. Blanchot, Maurice, The Space of Literature, overs. Ann Smock, Lincoln: University of Nebraska Press, 1982/1989. Originaltittel: LEspace littraire, 1955. Blanchot, Maurice, Waiting, i Michael Holland (Ed.), The Blanchot Reader, Oxford: Blackwell, 1995, ss. 272-278. Originaltittel: LAttente, 1959. Blanchot, Maurice, The Conquest of Space, i Michael Holland (Ed.), The Blanchot Reader, Oxford: Blackwell, 1995, ss. 269-271. Originaltittel: La conquista dello spazio, 1964. Blanchot, Maurice, The Laughter of the Gods, i Sarah Wilson (Ed.), Decadence Of The Nude, London: Black Dog Publishing, 2002, ss. 161-191. Originaltittel: Le rire des 138

Dieux, 1965. Blanchot, Maurice, The Infinite Conversation, overs. Susan Hanson, Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1993/1999. Originaltittel: LEntretien infini, 1969. Blanchot, Maurice, The Exigency of Return, i Michael Holland (Ed.), The Blanchot Reader, Oxford: Blackwell, 1995, ss. 290-297. Originaltittel: Lexigence du retour, 1970. Blanchot, Maurice, The Step Not Beyond, overs. Lycette Nelson, New York: SUNY, 1992. Originaltittel: Le Pas Au-Del, 1973. Blanchot, Maurice, The Writing of the Disaster, overs. Ann Smock, Lincoln: The University of Nebraska Press, 1995. Originaltittel: LEcriture du dsastre, 1980. Blanchot, Maurice, Mitt ddsyblikk i Marius Wulfsberg (red.), Innriss. Essays i utvalg, Oslo: Aschehoug, 1996, ss. 168-171. Originaltittel: Linstant de ma mort, 1994. Blondel, Eric, Nietzsche: The Body and Culture, overs. Sen Hand, Stanford: Stanford University Press, 1991. Originaltittel: Nietzsche le corps et la culture, 1986. Bogard, William, Baudrillard, Time and the End, i Douglas Kellner (Ed.), Baudrillard: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1994/1995, ss. 313-333. Bruns, Gerald L., Maurice Blanchot: The Refusal of Philosophy, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1997/2005. Caillois, Roger, Man and the Sacred, overs. Meyer Barash, Glencoe, Illinois: The Free Press, 1959. Originaltittel: Lhomme et le sacr, 1950. Carroll, Lewis, The Hunting of the Snark, London: Penguin, 1876/1995. Debord, Guy, The Society of the Spectacle, overs. Donald Nicholson-Smith, New York: Zone Books, 1995/2004. Originaltittel: La socit du spectacle, 1967. Deleuze, Gilles, Nietzsche and Philosophy, overs. Hugh Tomilinson, London: Continuum, 1983/2002. Originaltittel: Nietzsche et la philosophie, 1962. Der Derian, James, Is the author dead?: An Interview with Paul Virilio, i James Der Derian (Ed.), The Virilio Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 16-21. Derrida, Jacques, From Restricted to General Economy: A Hegelianism without Reserve, i Fred Botting & Scott Wilson (Ed.) Bataille: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 102-138. Originaltittel: De lconomie restreinte lconomie gnrale: un hegelianisme sans rserve, 1967. Descombes, Vincent, Modern French Philosophy, overs. L. Scott-Fox & J. M. Harding, Cambridge: Cambridge University Press, 1980/2001. Originaltittel: Le Mme et LAutre, 1979. Durkheim, Emile, The Elementary Forms of Religious Life, overs. Karen E. Fields, New 139

York: The Free Press, 1995. Originaltittel: Les Formes lmentaries de la vie religieuse: Le systme totmique en Australie, 1912. Eliade, Mircea, The Myth of the Eternal Return, overs. Willard R. Trask, New York: Pantheon Books, 1954. Originaltittel: Le Mythe de lternal retour: archtypes et rptition, 1949. Eliade, Mircea, Det hellige og det profane, overs. Trond Berg Eriksen, Oslo: Gyldendal, 1969/1997. Originaltittel: Das Heilige und das Profane, 1957. Eliade, Mircea, Patterns in Comparative Religion, overs. Rosemary Sheed, Lincoln: University of Nebraska Press, 1996. Originaltittel: Trait dhistoire des religions, 1958. Emerson, Ralph Waldo, Circles, Project Gutenberg [Online], 1841, Tilgjengelig: http://www.gutenberg.org/dirs/etext01/1srwe10.txt [2006, 22. januar]. Foucault, Michel, A Preface to Transgression, i Bouchard, Donald F. (Ed.), Language, Counter-Memory, Practice, New York: Cornell University Press, 1977/1980, ss. 2952. Originaltittel: Prface la transgression, 1963. Foucault, Michel, The Order of Things, overs. Alan Sheridan, New York: Vintage Books, 1970/1994. Originaltittel: Les Mots et les choses, 1966. Foucault, Michel, Maurice Blanchot: The Thought from Outside, i Foucault|Blanchot, New York: Zone Books, 1987/1997, ss. 7-58. Originaltittel: La pense du dehors, 1966. Frazer, James George, The Golden Bough, Oxford: Oxford University Press, 1890/1998. Freud, Sigmund, The Uncanny, overs. David Mclintock, New York: Penguin, 2003. Originaltittel: Das Unheimliche, 1919. Gane, Mike, Baudrillards Bestiary: Baudrillard and Culture, London: Routledge, 1991. Grassmuck, Volker, Im alone, but not lonely, The Lazarus Corporation [Online], 1990, Tilgjengelig: http://www.lazaruscorporation.co.uk/v4/articles/otaku.php [2006, 13. april]. Habermas, Jrgen, Modernity An Incomplete Project, i Hal Foster (Ed.), Postmodern Culture, London: Pluto Press, 1983/1985, ss. 3-15. Originaltittel: Modernity Versus Postmodernity, 1981. Habermas, Jrgen, The Philosophical Discourse of Modernity, overs. Frederick Lawrence, Cambridge: Polity Press, 1987. Originaltittel: Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwlf Vorlesungen, 1985. Handberg, Peter, Frord, i Paul Virilio, Frsvinnandets estetik, Bokfrlaget Korpen, 1996, ss. 7-18. 140

Hart, Kevin, The Dark Gaze. Maurice Blanchot and the Sacred. Chicago: The University of Chicago Press, 2004. Heidegger, Martin, Om varafrgan, i Ernst Jnger/Martin Heidegger, Linjen, Malm: Kykeon, 1993, ss. 49-87. Originaltittel: Zur Seinsfrage, 1956. Heidegger, Martin, Only a God Can Save Us: The Spiegel Interview, i Thomas Sheehan (Ed.), Heidegger The Man and the Thinker, Chicago: Precedent Publishing, 1981, ss. 45-67. Originaltittel: Nur noch ein Gott kann uns retten, 1976. Hollier, Denis, The Dualist Materialism of Georges Bataille, i Fred Botting & Scott Wilson (Ed.), Bataille: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 59-73. Originaltittel: Le Matrialisme dualiste de Georges Bataille, 1967. Hollier, Denis, Against Architecture: The Writings of Georges Bataille, overs. Betsy Wing, Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1989/1992. Originaltittel: La Prise de la Concorde, 1974. Jarrett, James L., (Ed.), Jungs Seminar on Nietzsches Zarathustra. Abridged Edition, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1998. Klossowski, Pierre, Nietzsche and the Vicious Circle, overs. Daniel W. Smith, London: The Athlone Press, 1997. Originaltittel: Nietzsche et le Cercle Vicieux, 1969. Kojve, Alexandre, Introduction to the Reading of Hegel, overs. James H. Nichols jr., Ithaca: Cornell University Press, 1969/1980. Originaltittel: Introduction la lecture de Hegel, 1947. Kojve, Alexandre, Introduksjon til lesningen av Hegel, overs. Agnete ye, Oslo: Pax, 1996. Originaltittel: Introduction la lecture de Hegel, 1947. Lukacher, Ned, Time-Fetishes. The Secret History of Eternal Recurrence, Durham: Duke University Press, 1998. Lwith, Karl, Nietzsches Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same, overs. J. Harvey Lomax, Berkeley: University of California Press, 1997. Originaltittel: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, 1935. Melville, Herman, Bartleby and Benito Cereno. New York: Dover, 1853/1990. Nietzsche, Friedrich, Tragediens fdsel, overs. Arild Haaland, Oslo: Pax, 1969/1993. Originaltittel: Die Geburt der Tragdie, 1872. Nietzsche, Friedrich, Den muntre videnskab, overs. Niels Henningsen, Frederiksberg: Det lille forlag, 1997. Originaltittel: Die frhliche Wissenschaft, 1882. Nietzsche, Friedrich, Slik talte Zarathustra, overs. Amund Hnningstad, Oslo: Gyldendal, 1962/1999. Originaltittel: Also sprach Zarathustra, 1883-1885. 141

Nietzsche, Friedrich, On the Genealogy of Morals, overs. Douglas Smith, Oxford: Oxford University Press, 1996/1998. Originaltittel: Zur Genealogie der Moral, 1887. Nietzsche, Friedrich, The Case of Wagner, overs. Anthony, M. Ludovici, New York: Gordon Press, 1974. Originaltittel: Der Fall Wagner, 1888. Nietzsche, Friedrich, Anti-Krist, overs. Bjrn Christian Grnner, Oslo: Spartacus, 2003. Originaltittel: Der Antikrist. Fluch auf das Christenthum, 1895. Nietzsche, Friedrich, Ecce Homo, overs. Trond Berg Eriksen, Oslo: Gyldendal, 1970/1999. Originaltittel: Ecce Homo, 1908. Nietzsche, Friedrich, The Will to Power, overs. Walter Kaufmann & R. J. Hollingdale, New York: Vintage Books, 1967/1968. Pettersen, Helge, Georges Bataille. Vinden fra utsiden, Bergen: Filosofisk institutt, 2004. Poe, Edgar Allan, The fall of the House of Usher, Project Gutenberg [Online], 1839, Tilgjengelig: http://www.gutenberg.org/etext/932 [2006, 17. mars]. Poulet, Georges, The Metamorphoses of the Circle, overs. Carley Dawson & Elliott Coleman, Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1966. Originaltittel: Les metamorphoses du cercle, 1961. Smock, Ann, Translators Introduction, i Maurice Blanchot, The Space of Literature, Lincoln: University of Nebraska Press, 1982/1989, ss. 1-15. Sollers, Philipe, The Roof: Essay in Systematic Reading, i Fred Botting & Scott Wilson (Ed.), Bataille: A Critical Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 74-101. Originaltittel: Lcriture et lexprience des limites, 1968. Stjernfelt, Frederik & Thomsen, Sren Ulrik, Kritik af den negative opbyggelighed, Kbenhavn: Vindrose, 2005. Stoekl, Allan, Introduction, i Allan Stoekl (Ed.), Visions of Excess. Selected Writings, 19271939, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985/1999, ss. ix-xxv. Surya, Michel, Georges Bataille. An Intellectual Biography, overs. Krzysztof Fijalkowski & Michael Richardson, London: Verso, 2002. Originaltittel: Georges Bataille, la mort luvre, 1992. Tarkovskij, Andrej, Solaris, [DVD, Spillefilm], London: Artificial Eye, 2001. Produsert av Mosfilm Studio, 1972. Vaneigem, Raoul, The Revolution of Everyday Life, overs. Donald Nicholson-Smith, London: Rebel Press, 1983/2003. Originaltittel: Trait de savoir-vivre lusage des jeunes gnrations, 1967. Virilio, Paul, Bunker Archeology, overs. George Collins, New York: Princeton Architectural 142

Press, 1975/1994. Originaltittel: Bunker Archologie, 1975. Virilio, Paul, The Suicidal State, i James Der Derian (Ed.), The Virilio Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 29-45. Originaltittel: Ltat suicidaire, 1976. Virilio, Paul, The State of Emergency, i James Der Derian (Ed.), The Virilio Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 46-57. Originaltittel: Vitesse et Politique, 1977. Virilio, Paul, War and Cinema. The Logistics of Perception, overs. Patrick Camiller, London: Verso, 1989/1996. Originaltittel: Logistique de la Perception Guerre et Cinma I, 1984. Virilio, Paul, Critical Space, i James Der Derian (Ed.), The Virilio Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 58-72. Originaltittel: LEspace critique, 1984. Virilio, Paul, Negative Horizon, overs. Michael Degener, London: Continuum, 2005. Originaltittel: LHorizon Negatif, 1984. Virilio, Paul, Polar Inertia, i James Der Derian (Ed.), The Virilio Reader, Oxford: Blackwell, 1998, ss. 117-133. Originaltittel: LInertie polaire, 1990. Virilio, Paul, Strategy of Deception, overs. Chris Turner, London: Verso, 2000. Originaltittel: Stratgie de la dception, 1999. Virilio, Paul, City of Panic, overs. Julie Rose, Oxford: Berg, 2005. Originaltittel: Ville Panique, 2004. sterberg, Dag, Det moderne. Et essay om Vestens kultur 1740-2000, Oslo: Gyldendal, 1999/2000.

143